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Ein alter Mönch mit Sonnenbrille sitzt in der Shwedagon Pagode am 06.02.13 in der Stadt Yangon in Myanmar.

3.6.2013 | Von:
Rolf Schieder
Hendrik Meyer-Magister

Neue Rollen der Religion in modernen Gesellschaften

Eine Religion der Gesellschaft?

Wenn die Beobachtung zutrifft, dass auch unter hochgradig individualisierten Bedingungen Religion nicht einfach nur "privat" geworden ist, sondern nach wie vor eine wichtige gesellschaftliche Rolle spielt, dann stellt sich die Frage, wie die Rolle der Religion unter modernen Bedingungen begrifflich angemessen zu erfassen ist. Der Soziologe Niklas Luhmann hat sich bis zu seinem Tod mit der Frage auseinandergesetzt, in welchem Sinne es noch sinnvoll sei, von "einer Religion der Gesellschaft" zu sprechen,[10] wo doch ganz evident sei, dass wir Religion nur als Religion im Plural, als eine Vielzahl von Religionen, vorfinden. Luhmann wollte auf einen Religionsbegriff im Singular nicht verzichten, weil er davon überzeugt war, dass Religion – ebenso wie Wirtschaft, Recht, Wissenschaft und Politik – bei allem funktional-strukturellen Wandel eine zentrale Funktion für eine Gesellschaft erfüllt.

Was ist also die gesellschaftliche Funktion des Religionssystems? Mit Luhmanns Worten: "Woran erkennen wir, dass es sich bei bestimmten sozialen Erscheinungen um Religion handelt?"[11] Die Besonderheit religiöser Kommunikation liege in deren Realitätsverdoppelung: "Es ist dann nicht mehr einfach alles, was ist, real, indem es ist, wie es ist, sondern es wird eine besondere, sagen wir reale Realität dadurch erzeugt, dass es etwas gibt, was sich von ihr unterscheidet."[12] Man kann dann sagen, "dass eine Kommunikation immer dann religiös ist, wenn sie Immanentes unter dem Gesichtspunkt der Transzendenz betrachtet".[13] Anders als in anderen gesellschaftlichen Systemen, die das, was jenseits ihrer Systemgrenzen liegt, bewusst nicht zur Kenntnis nehmen, um die Binnenkommunikation nicht zu belasten, besteht die Besonderheit des Religionssystems darin, das Überschießende, das Unverfügbare – eben das Transzendente – in den Mittelpunkt der eigenen Kommunikation zu rücken. "Erst von der Transzendenz aus gesehen erhält das Geschehene in der Welt einen religiösen Sinn."[14] Das Religionssystem arbeitet in diesem Sinne mit einer doppelten Realität, schließt also, im Unterschied zu anderen sozialen Systemen, seine Umwelt nicht aus der Systemkommunikation aus: "Religion hat es mit diesem Einschluss des Ausgeschlossenen, mit der zunächst gegenständlichen, dann lokalen, dann universellen Anwesenheit des Abwesenden zu tun."[15]

Das hat Konsequenzen für die Art und Weise der Kommunikation im Religionssystem selbst: "Im Falle der Religion ist Begründung nicht durch Ausschluss, sondern nur durch Einschluss des Gegenwertes zu erreichen, nicht wie Wahrheit durch Ausschluss von Unwahrheit, sondern durch Neubewertung aller Unterscheidungen in transzendenter Sinngebung."[16] Man könnte auch in Anlehnung an den dialektischen Theologen Karl Barth formulieren, dass religiöse Kommunikation in jedem Ja ein Nein und in jedem Nein ein Ja bereithält. Religiöse Sinnformen sind deshalb höchst paradox. Religion ist geradezu Paradoxieentfaltung. Aber: "Paradoxien sind, das muß immer wieder betont werden, keine Kommunikationshindernisse. Im Gegenteil: sie können formuliert werden."[17] Genau das geschieht im Religionssystem mithilfe der Kontingenzformel Gott. Luhmann kann deshalb auch ganz lakonisch sagen: "Religion scheint immer dann vorzuliegen, (…) wenn man einzusehen hat, weshalb nicht alles so ist, wie man es gern haben möchte."[18]

Wenn religiöse Organisationen die Fähigkeit entwickeln, das systemische Problem der Exklusion zu minimieren, dann haben sie gute Chancen, ihre Attraktivität zu steigern. Denn weltweit kommt es zu massiven Gesamtexklusionen aus dem Wirtschafts-, dem Bildungs- und dem Rechtssystem: "Wer keinen Ausweis hat, findet keine Arbeit, wer auf der Straße lebt, kann seine Kinder nicht zur Schule anmelden. (…) Ohne jedes Einkommen kaum Chancen für gesunde Ernährung, also auch kaum Kraft für regelmäßige Arbeit."[19] Das Religionssystem erweist sich gegenüber diesen Exklusionsmechanismen als erstaunlich immun: Es zeigt "extrem geringe Interdependenzen mit den Inklusions-/Exklusionsregulierungen anderer Funktionssysteme. Eine Exklusion aus der Religion schließt nicht, wie noch im Mittelalter, aus der Gesellschaft aus. Umgekehrt können Beinahe-Exklusionen aus anderen Funktionssystemen – kein Geld, keine Ausbildung, kein Ausweis, keine Chance, von der Polizei ernst genommen oder vor Gericht gehört zu werden – von der Religion souverän ignoriert werden."[20] Und so erweist sich die Ausdifferenzierung der Funktionssysteme einer Gesellschaft, die lange Zeit gerade von Theologen im Sinne einer Säkularisierungsthese als Verlust religiösen Einflusses auf die Gesellschaft gedeutet wurde, als die Stärke der Religion: Sie kann weitaus unabhängiger agieren, als das in der Vergangenheit der Fall war, und zugleich soziale Inklusion erzeugen, wo andere Funktionssysteme systemisch auf Exklusion ausgerichtet sind.

Ein Beispiel für die erfolgreiche Verknüpfung von Individualisierung und Inklusion sind die US-amerikanischen "Megachurches". So wirbt etwa die südkalifornische Saddleback Church mit den Slogans "You matter to God and us" und "We are better together". Ein Flyer fragt "What is saddleback church?" und die Antworten lauten: "Second-chance grace place; All-nation congregation; Doable faith; Deliberate pathway to growth; Love in action; Empowered members; Bold faith; Authentic relationships; Creative outreach; Kid and family focused." Hier werden keine Bekenntnisforderungen aufgestellt, es handelt sich stattdessen um eine durch und durch individualisierte Frömmigkeit, die dem self empowerment dient. Wer mit den dortigen Kirchenmitgliedern spricht, warum sie denn ihre traditionellen Kirchen verlassen haben, bekommt zur Antwort, dass man hier endlich etwas Sinnvolles tun könne. Man werde weder angepredigt, noch lediglich religiös versorgt, man fühle sich als Person ernst genommen.

Differenzierung und gegenseitige Verwiesenheit

Trotz der fortschreitenden Ausdifferenzierung bleiben die gesellschaftlichen Teilsysteme gegenseitig darauf angewiesen, dass andere Systeme ihre spezifische Aufgabe erfüllen. Das soll an einem aktuellen Beispiel illustriert werden: Dass die Wirtschaftskrisen der vergangenen Jahre im Kern Vertrauenskrisen sind, ist inzwischen zu einem Allgemeinplatz geworden. Durch die Gier und die Verantwortungslosigkeit der Manager und Banker und die fehlende Kontrolle des Wirtschaftssystems sei das Vertrauen der Menschen in das Finanzsystem verloren gegangen, so der allgemeine Tenor. Kaum ein Artikel über "die Krise" in den Wirtschafts- und Politikteilen der einschlägigen, überregionalen Tages- und Wochenblätter kommt ohne die Vokabel "Vertrauen" aus. Der Leiter des Berliner Instituts für Sozialstrategie, Ulrich Hemel, bringt die Stimmung auf den Punkt: "Was wir erleben ist eine Weltkrise des Vertrauens."[21] Bereits in seinem 2009 auf der Summerschool des "Program on Religion, Politics and Economics" gehaltenen Vortrag unterstrich er, was Vertrauen für die Wirtschaft bedeutet: "Wirtschaftlicher Mehrwert hängt (…) sehr eng mit einer Kultur des Vertrauens zusammen: Es geht darum, Vertrauen zu schaffen, Vertrauen zu erhalten und Vertrauen zu mehren. Trotz aller Möglichkeit des Missbrauchs und der Enttäuschung erweist sich Vertrauen folglich als Kernwert wirtschaftlichen Handelns."[22] Ganz in diesem Sinne wurden auch in einem Diskussionspapier des Wittenberg-Zentrums für Globale Ethik "Investitionen in den Faktor Vertrauen" gefordert.[23]

Niklas Luhmann hat den Vertrauensbegriff bereits 1968 behandelt.[24] Vertrauen ist für Luhmann zunächst ein "elementarer Tatbestand des sozialen Lebens. Der Mensch hat zwar in vielen Situationen die Wahl, ob er in bestimmten Hinsichten Vertrauen schenken will oder nicht. Ohne jegliches Vertrauen aber könnte er morgens sein Bett nicht verlassen. Unbestimmte Angst, lähmendes Entsetzen befielen ihn."[25] Und weiter heißt es: "Auf der Grundlage sozial erweiterter Komplexität kann und muss der Mensch (…) Formen der Reduktion von Komplexität entwickeln."[26] Vertrauen ist so eine Form, die es Systemen und Menschen ermöglicht, unter der Bedingung einer unendlich komplexen Umwelt handeln zu können. Vertrauen sei dabei immer eine "riskante Vorleistung".[27]

Vertrauen muss nicht nur Personen, sondern auch den gesellschaftlichen Subsystemen und dem Gesellschaftssystem als Ganzem entgegengebracht werden. Der Mensch muss also Systemvertrauen aufbauen – eben jenes Vertrauen, das in der Wirtschafts- und Finanzkrise verloren gegangen sein soll. Luhmann benennt das Dilemma des zum Vertrauen verdammten modernen Menschen hellsichtig: "Der Vertrauende weiß sich korrekturunfähig, fühlt sich damit Unvorhersehbarem ausgeliefert und muß trotzdem wie unter Zwangsvorstellungen weiter vertrauen."[28] Selbst sorgfältige Planung kann Vertrauen nicht ersetzen, denn Planung in komplexen Sozialstrukturen umfasst viele ungewisse Parameter. So wird Komplexität durch Planung gerade noch erhöht – und umso mehr Vertrauen zur Komplexitätsreduktion ist nötig.[29]

Es wird deutlich: Funktional ausdifferenzierte Gesellschaften kommen ohne Vertrauen in die Leistungsfähigkeit ihrer Teilsysteme nicht aus. Vertrauen braucht aber Vertrauenswürdigkeit. "Vertrauenswürdig ist, wer bei dem bleibt, was er bewußt oder unbewußt über sich mitgeteilt hat."[30] Das ändert aber nichts daran, dass Vertrauen immer eine riskante Vorleistung des Vertrauenden bleibt. Es gilt für Luhmann eine "nichtumkehrbare Reihenfolge: zuerst der Vertrauende und dann der, dem vertraut wird".[31] So gilt auch: "Man kann Vertrauen nicht verlangen. Es will geschenkt und angenommen sein."[32] So zeichnet sich eine Begrenzung der Forderung, in den "Vermögenswert Vertrauen"[33] zu investieren, ab: Die Vertrauensbereitschaft lässt sich im Wirtschaftssystem selbst offenbar nicht generieren. Fast möchte man in Abwandlung des schon sprichwörtlich gewordenen Böckenförde-Theorems sagen: "Auch die Wirtschaft lebt von Voraussetzungen, die sie selbst nicht garantieren kann." Die Paradoxie der Ausdifferenzierungsthese Luhmanns besteht also darin, dass sich die Teilsysteme einerseits zunehmend auf ihre Kernaufgaben konzentrieren können und sollen, dass sie aber andererseits zunehmend darauf angewiesen sind, dass die anderen Teilsysteme ihre je eigenen Aufgaben sorgfältig erfüllen, weil sie nur so jene Entlastung erhalten, die den Prozess der funktionalen Differenzierung in Gang hält.

Religion in nicht-religiösen Teilsystemen

Niklas Luhmann vermutet, dass die Aufgabe des Religionssystems darin besteht, Systemvertrauen zu entwickeln und wieder herzustellen.[34] Seit Max Webers Arbeiten zur Wirtschaftsethik der Weltreligionen, insbesondere aber seit seiner These, dass sich die Entstehung des Geistes des Kapitalismus der innerweltlichen Askese und der Berufsethik des Protestantismus calvinistischer Prägung verdanke, reißt die Debatte darüber nicht ab, von welchen inneren Antrieben unser kapitalistisches Wirtschaftssystem eigentlich lebt. Webers Arbeiten waren in dieser Hinsicht auf einen pessimistischen Ton gestimmt: "Der Puritaner wollte Berufsmensch sein – wir müssen es sein."[35] Der protestantische Geist sei aus dem "stahlharten Gehäuse"[36] des kapitalistischen Wirtschaftssystems längst entwichen. "Niemand weiß noch, wer künftig in jenem Gehäuse wohnen wird und ob am Ende einer ungeheuren Entwicklung ganz neue Propheten oder eine mächtige Wiedergeburt alter Gedanken und Ideale stehen werden, oder aber – wenn keins von beiden – mechanisierte Versteinerung, mit einer Art von krampfhaftem Sich-wichtig-nehmen verbrämt. Dann allerdings könnte für die letzten Menschen dieser Kulturentwicklung das Wort zur Wahrheit werden: Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz: dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben."[37]

Wer solchem Kulturpessimismus nicht frönen will, der entkommt der Frage nicht, wie eine sich entwickelnde Weltgesellschaft Systemvertrauen in eine menschenwürdige Ökonomie generieren kann. Kirchen und Religionsgemeinschaften sind mit dieser Aufgabe offensichtlich überfordert. Aber Luhmanns Religionsbegriff lässt sich ohnehin nicht auf das Handeln von Kirchen reduzieren. Wenn diese die Funktion nicht mehr erbringen können, Systemvertrauen durch die Generierung einer vertrauenswürdigen Kontingenzformel herzustellen, dann müssen andere gesellschaftliche Subsysteme diese Funktion mit übernehmen. Und in der Tat scheint der gesteigerte Bedarf nach religiös codiertem Systemvertrauen von einer ganzen Reihe von Subsystemen befriedigt zu werden. Wir beobachten staatlich organisierte zivilreligiöse Rituale (etwa bei der Beisetzung von gefallenen Soldaten), das öffentliche Zelebrieren von Liebe als Religion auf Brücken, an denen man Liebesschlösser befestigt und den Schlüssel in den Fluss wirft, den Ausbau von spiritual care units in den Krankenhäusern, die Wiederkehr von religiösen Alltagsritualen in den Familien, Religion als Thema in Literatur, Film und Kunst, den Ausbau religiöser Bildung an den öffentlichen Schulen, aber auch das Bemühen großer Unternehmen, mission statements zu verfassen, eine corporate identity zu bilden und compliance zu praktizieren.

Eine ganz andere Frage ist es, ob die Kirchen von diesem gestiegenen Religionsbedarf profitieren können. Sie sind zu einem Religionsanbieter unter anderen geworden. An der Codierung der Einheit der Differenz von Transzendenz und Immanenz versuchen sich viele. Die Kirchen müssen aufpassen, dass sie sich nicht wie Monopolisten verhalten, die zu spät erkennen, dass sich der Markt längst pluralisiert hat.

Fußnoten

10.
Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt/M. 20003.
11.
Ebd., S. 7.
12.
Ebd., S. 58f.
13.
Ebd., S. 77.
14.
Ebd.
15.
Ebd., S. 32.
16.
Ebd., S. 91.
17.
Ebd., S. 132.
18.
Ebd., S. 122.
19.
Ebd., S. 303.
20.
Ebd., S. 305.
21.
Ulrich Hemel, Die Weltkrise des Vertrauens, IfS Bericht, Berlin 2008, S. 1.
22.
Ders., Vertrauen – Wettbewerb – Kooperation, 2009, http://www.institut-fuer-sozialstrategie.de/sites/default/files/upload/dokumente/wi_ifs_hemel_vertrauen_wettbewerb_kooperation.pdf« (8.4.2013).
23.
Martin von Broock/Andreas Suchanek, Investitionen in den Faktor Vertrauen, Wittenberg 2009, S. 2f.
24.
Vgl. Niklas Luhmann, Vertrauen, Frankfurt/M. 20004.
25.
Ebd., S. 1.
26.
Ebd., S. 7f.
27.
Ebd., S. 40.
28.
Ebd., S. 64.
29.
Vgl. ebd., S. 19f.
30.
Ebd., S. 38.
31.
Ebd., S. 54.
32.
Ebd., S. 55.
33.
M. von Broock/A. Suchanek (Anm. 23), S. 4.
34.
Vgl. N. Luhmann (Anm. 10), S. 47.
35.
Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Darmstadt 2012, S. 180.
36.
Ebd.
37.
Ebd., S. 181.
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