Magneten mit dem Porträt Martin Luthers aus einem Cranach-Gemälde liegen am 25.09.2015 im Lutherhaus in Eisenach (Thüringen) auf einem Tisch.

23.12.2016 | Von:
Luise Schorn-Schütte

Kleine Historiografiegeschichte der Reformation

Seit fast 500 Jahren wird die Geschichte "der" Reformation geschrieben, umgeschrieben, fortgeschrieben. Die Zeitbindungen dieser Darstellungen sind unbestreitbar. Der Erkenntnishorizont jeder Generation führt zu stets neuen Nuancen des vermeintlich vollständig rekonstruierbaren historischen Prozesses. Eine abschließende Darstellung des "eigentlichen" reformatorischen Geschehens kann es also nicht geben. Zugleich löst sich die Geschichte der Reformation damit nicht in lauter Einzelereignisse auf. Vielmehr wird in den Wandlungen des Bildes von der Reformation ein roter Faden darin sichtbar, dass stets nach einem die Ereignisse bündelnden Proprium gesucht wurde.

Epochenbegriff

Mit Beginn der wissenschaftlichen Geschichtsschreibung verwies der Berliner Historiker Leopold von Ranke (1795–1886) auf die Bedeutung der Wechselwirkung zwischen politischer und religiöser Entwicklung im 16. Jahrhundert und benannte sie als Charakteristikum der Reformationszeit (1517–1555) als eigenständige Epoche der Geschichte. In seiner "Deutschen Geschichte im Zeitalter der Reformation" von 1839 charakterisierte er die Reformation erstmals auch als nationales Ereignis, als prägend für die deutsche Geschichte. Die Spannung zwischen Reich und Territorien, in die die Reformation eingebunden war, wurde für Ranke zu einer zentralen Verständnisachse, die auch für seine Gegenwart erklärende Kraft entfaltete. Das Wesen der von Luther ausgelösten reformatorischen Bewegung habe darin gelegen, dass sie den nationalen Kern zum Bewusstsein brachte, der die Deutschen jenseits von äußerer Einflussnahme (Kaiser und Papst) und territorialer Kleinstaaterei zusammenzuführen vermochte.

Im ausgehenden 19. und frühen 20. Jahrhundert wurde der epochenprägende Charakter der Reformation als feste Deutungsgröße eng verbunden mit der Rolle, die der reformatorischen Bewegung für die Herausbildung des modernen Staates zugeschrieben wurde. Im Kontext des 400. Geburtstages Martin Luthers 1883 positionierten sich zwei führende Historiker inhaltlich und methodisch in diesem Sinne: Max Lenz (1850–1932) und Erich Marcks (1861–1938). In ausdrücklicher Absetzung von ihrem nationalliberalen Kollegen Heinrich von Treitschke (1834–1896), der in seiner Luthergedenkrede vor dem Hintergrund des Kulturkampfes die Reformation ausdrücklich als nationale Befreiungstat charakterisierte, betonten beide die Notwendigkeit der Unparteilichkeit historischer Forschung. Dazu beriefen sie sich im methodischen Verfahren auf Ranke ("Rankerenaissance"), ohne aber inhaltlich nur dessen Epigonen zu sein. Denn anders als Ranke betrachteten sie nicht mehr die "religiöse Verankerung der leitenden Tendenzen und Ideen eines Zeitalters"[1] als Deutungskategorie historischen Forschens, sondern die Entwicklung des nationalen Staates aus der Spannung zwischen Macht- und Kulturstaat. Für beide blieb darin die zeitgenössische Erfahrung des Kulturkampfes zutiefst prägend. So ging es Lenz in seiner Lutherbiografie von 1897 darum, den protestantischen Wesenszug des Kaiserreiches im öffentlichen Bewusstsein so fest wie irgend möglich zu verankern, um die innenpolitische Strömung des Ultramontanismus (Romfreundlichkeit im Katholizismus) zu bannen, die in seinen Augen die nationale Einheit bedrohte. Unter diesem Blickwinkel ergab sich für ihn eine auffallende Ähnlichkeit der Entwicklungen im 16. und 19. Jahrhundert – die Reformation erhielt einen legitimen Gegenwartsbezug.

Die Instrumentalisierung der Reformation für aktuelle Gesellschaftskonflikte erschien dieser Generation von Historikern methodisch nicht als fragwürdig. Reformation und Staatsbildung gehörten aufs Engste zusammen, deren Verzahnung war identisch mit dem Übergang zur Moderne. An dieser Interpretation hielten zahlreiche Wissenschaftler über die Mitte des 20. Jahrhunderts hinaus fest. Was sich änderte, waren die Kontexte der Wahrnehmung. Eine der prägenden Persönlichkeiten, die für die Fortführung der Deutungstraditionen stand, war der Freiburger Historiker Gerhard Ritter (1888–1967). Die Reformation charakterisierte er als Epochenwende mit nunmehr europa- und universalgeschichtlichen Konsequenzen. Sie habe "das geistige und politische Schicksal des ganzen Abendlandes" verändert.[2] Für das historische Verständnis des 20. Jahrhunderts blieb, so Ritter, die Modernität der Reformation bestehen, sie bezog sich aber nun nicht mehr nur auf die deutsche Nation, sondern auf eine geografisch-kulturelle Einheit, die als Folge des Zweiten Weltkrieges den nordamerikanisch-westeuropäischen Raum umfasste.[3]

In den ausgehenden 1950er Jahren begann sich die dominante Interpretation der Reformation als Epochenzäsur langsam zu differenzieren. Dies war nicht zuletzt die Resonanz auf eine sich international und interkonfessionell öffnende Kommunikation unter (Kirchen-)Historikern. Erich Hassinger (1907–1992), Ritters Nachfolger in Freiburg, formulierte eine Zwischenposition, indem er die Zeitspanne zwischen 1300 und 1600 in seinem gleichnamigen Werk von 1959 als "Werden des neuzeitlichen Europa" beschrieb, in der dennoch die Reformation zu einer bedeutenden Veränderung beigetragen habe, wenn auch zu keiner "bis in die letzten Tiefen reichende[n] Veränderung im Abendland".[4] Als einer der ersten deutschsprachigen Historiker versuchte er damit, die strukturgeschichtlichen Strömungen der 1960er Jahre aus Frankreich mit der nationalen Gewichtung der Reformation durch die deutschsprachige Forschung zusammenzuführen.

Protestantische kirchengeschichtliche Deutung

Die Vorstellung, dass die Reformation das Mittelalter und damit die Autoritätsgläubigkeit des Einzelnen überwunden habe, sodass sich der Aufbruch in die Neuzeit zielgerichtet habe vollziehen können, prägte lange das Selbstverständnis der protestantischen Kirchengeschichtsschreibung. Im Kaiserreich verband sich damit auch die Hoffnung auf Überwindung einer Krise der protestantischen Frömmigkeit. Unter anderem deshalb dominierte die Frage nach der Bedeutung der Reformation für die Gegenwart.

Scharfe Kritik an dieser Engführung des Blickwinkels kam zu Beginn des 20. Jahrhunderts aus den eigenen Reihen vonseiten des Berliner Theologen und Religionssoziologen Ernst Troeltsch (1865–1923). Anders als die bis dahin dominante Forschung befasste er sich intensiv mit den sozialen Aspekten der Reformation. Dazu gehörte nicht zuletzt die Erforschung sogenannter "Außenseiter der Reformation" wie die Täufer und Spiritualisten. Aus diesen unterschiedlichen Gruppen sei, so Troeltsch, die reformatorische Bewegung entstanden, sie sei eingebunden gewesen in eine spätmittelalterliche Autoritätskultur, die "auf dem Glauben an eine absolute und unmittelbar göttliche Offenbarung (…) in der Erlösungs- und Erziehungsanstalt der Kirche beruht".[5] Zwar sei die autoritäre Einheitskultur des Mittelalters durch die Reformation aufgelöst, in einem neuzeitfähigen Sinn aber durch den Calvinismus weitergeführt worden, da er die Merkmale der Entkoppelung von Kirche und Welt, von Religion und Politik in Gestalt der Anerkennung von Gewissens- und Glaubensfreiheit auch für jedes Individuum habe aufweisen können. Das Luthertum ebenso wie der vom Tridentinum geprägte Katholizismus seien der Einheitskultur dadurch verbunden geblieben, dass sie, wenn auch nur für einen begrenzten Wirkraum, die Verzahnung von Staat und Kirche erneut vertieften. Damit hätten sie sich der Entwicklung zur modernen Welt widersetzt und seien einen eigenen, im Falle des Luthertums spezifisch deutschen Weg gegangen.

Die deutsche Moderne habe deshalb, so Troeltsch, erst mit der aufklärerischen Forderung nach Gewissensfreiheit begonnen, die im Ergebnis auf die Trennung von Religion und Politik gezielt habe. Was für die Reformation insgesamt gelte, treffe erst recht auf Luther zu. Mit seinen politischen Ordnungsvorstellungen sei er dem spätmittelalterlichen patriarchalisch-ständischen Denken zutiefst verhaftet geblieben. Das sei auf seine "weltindifferente" Ethik zurückzuführen, "die vom einzelnen Christen nur den Glauben und die unmittelbare Nächstenliebe forderte, die Dinge der Welt aber ihren eigenen Gesetzen, d.h. einem rein positivistisch verstandenen Naturrecht der Macht überlässt".[6] Hier liege die Wurzel für Luthers "doppelte Moral", die den Gegensatz von politischem Handeln und privatem Glauben in den einzelnen Christen hineinverlege.

Mit dieser Deutung war Troeltsch Teil eines zeitgenössischen internationalen "Denkkollektivs" aus Soziologen, Juristen, Historikern, Geografen und Nationalökonomen, denen es um eine methodisch nachvollziehbare Festlegung für den Beginn der Moderne ging. So verortete etwa der Berliner Jurist Georg Jellinek (1851–1911) den Ursprung der Menschen- und Bürgerrechte im Ringen um die Religionsfreiheit des 16. Jahrhunderts, die zwar mit der reformatorischen Bewegung begonnen habe, sich dann aber vor allem in den calvinistischen Niederlanden und Frankreich identifizieren lasse. Im Zusammenhang von Calvinismus und Demokratie liege der Ursprung der Moderne. Methodisch vergleichbar ließ auch der Soziologe Max Weber (1864–1920) in der Verzahnung von protestantischer Ethik und Kapitalismus im 16. Jahrhundert die Moderne beginnen.[7]

Diese Debatten waren kein Beitrag zur Kirchengeschichtsschreibung im engeren Sinne, sie belegen aber die Relevanz der Reformation für die Fragestellungen, die die noch jungen Disziplinen der Soziologie und Kulturgeschichte seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts bewegten. Die Behauptung einer wesenhaften Verzahnung von theologischer Aussage und Herrschaftsordnung und dementsprechend von Luthertum und Untertanengeist (Troeltsch) entstand in diesem Forschungskontext. Diese These wurde zwar bereits von zeitgenössischen Forschern kritisiert. Erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts aber wurden ihre Annahmen aus verschiedenen Perspektiven grundsätzlich infrage gestellt, etwa durch den Nachweis, dass es sowohl im europäischen Luthertum als auch im Katholizismus theologische Begründungen für ein Recht auf Widerstand gegen eine ungerechte Obrigkeit gegeben habe.[8] In der gegenwärtigen Forschung gelten sowohl die Weber-These als auch die besondere Neuzeitfähigkeit des Protestantismus als relativiert, gar widerlegt. Die Wirkmächtigkeit beider Mythen hat dies aber kaum beeinträchtigt.[9]

Troeltschs Lutherdeutung stieß im zeitgenössischen Luthertum auf überwiegend vehemente Kritik, widersprach er doch damit dessen Interpretation der Reformation als Beginn der protestantischen Moderne. Troeltsch ging es mit seiner Deutung nicht mehr um den Nachweis der Legitimität der nationalen Einheit des Kaiserreiches. Ihm lag vielmehr an einer Erneuerung des zeitgenössischen Protestantismus im Sinne einer Hinwendung zu seinen frömmigkeitsbezogenen und gemeindechristlichen Wurzeln. Ablehnung kam nicht nur vonseiten der konservativen Protestanten in Gestalt des Berliner Theologen Reinhold Seeberg (1859–1935), sondern auch der liberalen in Gestalt des Berliner Theologieprofessors Karl Holl (1866–1926). Damit begann die kirchengeschichtliche Neuorientierung der "Lutherrenaissance".

In einer Gedenkrede zum "Lutherjahr" 1917 untersuchte Holl die Gestalt des Reformators und wandte sich auch den reformatorischen Bewegungen unter der methodischen Prämisse zu, dass diese und Luther selbst nur unter den eigenen zeitgenössischen Rahmenbedingungen charakterisiert werden können.[10] Dies war für die kirchengeschichtliche Forschung ein durchaus neuer Zugang, er war aber auch Ursache für einen strikt auf theologische Dimensionen konzentrierten Reformationsbegriff, der lange gültig blieb. Holls Abgrenzung von Troeltsch geschah über zwei Linien: Erstens betonte er den neuartigen Charakter nicht nur der Frömmigkeit des Reformators, sondern auch der reformatorischen Bewegung, wodurch beide dem Mittelalter enthoben seien. Zweitens betonte er die Einheit der reformatorischen Ethik, die auf dem Liebesgebot beruhe und die Welt zu durchdringen suche. Sowohl das individuelle Handeln des Christen als auch sein Wirken in die Welt seien im Liebesgebot Gottes begründet. Damit führte er einen ernst zu nehmenden Angriff auf Troeltschs Vorwurf der "doppelten Moral" in der lutherischen Theologie.

Trotz des strikt auf Luther konzentrierten Reformationsbegriffs bei Holl fand eine Rückkehr zur nationalen Einbindung des Reformationsgedächtnisses im Sinne Treitschkes oder auch der Historiker der "Rankerenaissance" nicht statt. Zwar betonte Holl wie fast alle Zeitgenossen, dass das Luthertum für das deutsche Staatswesen integrierende Kraft besitze. Diese aber sah er in der gemeindezentrierten volkskirchlichen Tradition, die Luther mit seinem reformatorischen Aufbruch begründet habe. Damit argumentierte Holl ausdrücklich gegen jene Auffassungen, die die politische Ordnung des lutherischen Protestantismus stets mit der Obrigkeitskirche gleichsetzten.

Die protestantische Kirchengeschichtsschreibung der Zwischenkriegszeit hat an diesen Positionen keine wesentlichen Änderungen vorgenommen. Eine Lösung von der lutherzentrierten Arbeit und Hinwendung zur Epochendiskussion, die die Profanhistoriker intensiv führten, setzte erst nach 1945 ein. Forschungsprägend war hier gewiss die Studie "Reichsstadt und Reformation" des Göttinger Historikers Bernd Moeller von 1962. Die Frage, warum die reformatorische Theologie gerade im Stadtbürgertum des 16. Jahrhunderts eine so beeindruckende Resonanz fand, war neu, weil sie den Blick auf die Verzahnung von politischer Ordnung und reformtheologischer Kernaussage als frühneuzeitspezifisches Phänomen bezeichnete und sie nicht mehr als wesenhaft beschrieb. Mit der Charakterisierung der spätmittelalterlich-frühneuzeitlichen Stadt als "corpus christianum im Kleinen" fasste Moeller seine kontextbezogene These prägnant zusammen. Kirchengemeinde und Bürgergemeinde waren identisch, das Teilhaberecht des Bürgers an der genossenschaftlichen Ordnung der Stadt entsprach dem gemeindechristlichen Verständnis der reformatorischen Theologie Luthers, das ohne klerikale Vermittlungsinstanzen sola fide, sola gratia (allein durch den Glauben, allein durch die Gnade) auskam. Die Kritik an dieser als "harmonisierend" beschriebenen Deutung der stadtbürgerlichen Realität des 16. Jahrhunderts kam besonders scharf vonseiten der angelsächsischen Forschung.[11]

Damit war auch die kirchenhistorische Reformationsforschung in der international dominant werdenden Sozialgeschichtsschreibung der ausgehenden 1960er und 1970er Jahre angekommen. Dieses Forschungsinteresse war nicht zuletzt eine Antwort auf die zeitgleich in Ostmitteleuropa herrschende orthodox-marxistische Geschichtsforschung. Für die Debatten erwiesen sich die neue Vielfalt der Perspektiven und die methodische Konkurrenz als förderlich. Allerdings wurde rasch die Sorge der Kirchenhistoriker vor dem Verlust des theologischen Kerns des reformatorischen Geschehens laut: "Plakativ zusammengefasst wird jeweils das Geschehen der Reformation mit einem anderen sola gekoppelt, einem jeweils wechselnden Postulat nachgeordnet: Ohne Reich und Fürsten keine Reformation. Ohne soziale Krise keine Reformation. Ohne Stadt keine Reformation. Selbstverständlich muß dementgegen wieder Grundverständnis werden: Ohne Reformatoren keine Reformation."[12]

Damit war das methodische Dauerthema der Reformationsforschung des 20. und 21. Jahrhunderts angeschlagen: Die strenge Kontextualisierung der reformatorischen Bewegung zeigt, dass jede Generation beansprucht, ihr eigenes Reformationsbild zu schreiben. Für die Historiker ist dies eine Grundeinsicht des Historismus, die Kirchenhistoriker aber beharren darauf zu fragen, was den Kern des reformatorischen Geschehens als epochenübergreifendes Phänomen ausmacht. Die Debatte um die Denkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) zum 500-jährigen Jubiläum 2017 kreist exakt um diese Frage.[13]

Fußnoten

1.
Rüdiger vom Bruch, Max Lenz, in: Neue Deutsche Biographie, Bd. 14, Berlin 1985, S. 232.
2.
Gerhard Ritter, Vorwort, in: Archiv für Reformationsgeschichte 35/1938, S. 6.
3.
Vgl. ders., Europa und die deutsche Frage, München 1948.
4.
Erich Hassinger, Die weltgeschichtliche Stellung des 16. Jahrhunderts, in: Geschichte und Wissenschaft im Unterricht 2/1951, S. 705–718, hier S. 713.
5.
Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt, München–Berlin 1906, S. 9.
6.
Zit. nach Heinrich Bornkamm, Luther im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte, Göttingen 19702, S. 108.
7.
Mehr zu den Debatten innerhalb des "Denkkollektivs" bei Wolfgang Neugebauer, Otto Hintze. Denkräume und Sozialwelten eines Historikers in der Globalisierung 1861–1940, Paderborn 1916, S. 105–160.
8.
Siehe etwa Robert von Friedeburg, Luther’s Legacy, Cambridge 2016; Wolfgang Reinhard, Gegenreformation als Modernisierung?, in: Archiv für Reformationsgeschichte 68/1977, S. 226–252.
9.
Siehe dazu Stefan Ehrenpreis/Ute Lotz-Heumann, Reformation und konfessionelles Zeitalter, Darmstadt 2002, S. 20f.; Luise Schorn-Schütte, Die Reformation, München 20156, S. 102–106.
10.
Vgl. Karl Holl, Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Bd. 1: Luther, Tübingen 1921.
11.
Vgl. u.a. Thomas Brady, Zwischen Gott und Mammon. Protestantische Politik und deutsche Reformation, Berlin 1996; Robert Scribner, For the Sake of a Simple Folk, Wotton-under-Edge 1981.
12.
Heiko A. Oberman, Die Reformation, Göttingen 1986, S. 21.
13.
Vgl. EKD (Hrsg.), Rechtfertigung und Freiheit, Gütersloh 20154.
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Autor: Luise Schorn-Schütte für Aus Politik und Zeitgeschichte/bpb.de
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