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23.3.2011 | Von:
Nimet Şeker

Ist der Islam ein Integrationshindernis? - Essay

Kopftuch als Symbol für Desintegration?

In der öffentlichen Wahrnehmung von Muslimen in Deutschland fungiert das Kopftuch von muslimischen Frauen als visuelle Projektionsfläche für negativ behaftete Vorstellungen einer "gescheiterten Integration". Das Kopftuch gilt als Symbol und zugleich Produkt einer ungleichen islamischen Geschlechterordnung und eines politischen, unterdrückerischen Islams. Diese Vorstellungen sind das Resultat eines Diskurses, welcher das muslimische Kopftuch, ähnlich einem "leeren Signifikant", beliebig mit politischen Inhalten auflädt und besetzt: Das Kopftuch wird analog zum christlichen Kreuz zum religiösen Symbol erklärt. So ließ etwa Karl Kardinal Lehmann, damaliger Vorsitzender der Deutschen Bischofskonferenz, auf dem Höhepunkt der deutschen Kopftuch-Debatte verlautbaren, dass Kreuz und Ordenskleidern "nicht die geringste Spur einer politischen Propaganda eigen" sei; das Kopftuch dagegen habe eine politische Bedeutung.[14] Dem Kreuz wird in diesem Diskurs die Bedeutung eines entpolitisierten und pazifistischen Gegensymbols zum "islamischen" Kopftuch verliehen.

Dabei hat das Kopftuch, das in allen Mittelmeer-Kulturen von Frauen unterschiedlicher religiöser Prägung getragen wird, im Christentum eine weit ältere Tradition als im Islam. Die Gender-Forscherinnen Christina von Braun und Bettina Mathes sprechen daher von einer "Islamisierung des Schleiers".[15] Für Alice Schwarzer hingegen ist das Kopftuch ein "blutiges Symbol" und "Flagge des islamistischen Kreuzzugs, der die ganze Welt zum Gottesstaat deformieren will".[16] Hinzu kommt, dass Kopftuchträgerinnen einen "freiwilligen Verzicht auf ihre Gleichberechtigung" betrieben und Flaggenträgerinnen von islamistischen Parteien seien.[17]

Diese politisierte Wahrnehmung des Kopftuchs ist geprägt von der Rezeption frauenfeindlicher Diskurse und Politiken in muslimischen Ländern: Die prominentesten Beispiele sind die brutale und menschenverachtende Frauenpolitik der Taliban sowie die afghanische Burka als dessen visuelle Markierung, die Zwangsverschleierung und rechtliche Diskriminierung von Frauen in Saudi-Arabien, ferner die Implementierung einer als islamisch definierten Geschlechterordnung im öffentlichen Raum nach der Islamischen Revolution in Iran 1979, wozu auch die Zwangsverschleierung aller Frauen gehörte. Die neue Welle der Verschleierung in Iran und in der Türkei ist jedoch primär als Reaktion auf die Zwangsentschleierungspolitik unter Atatürk und Reza Shah Pahlavi im Zuge ihrer "Modernisierung von oben" zu sehen; zumindest wurde die Politisierung des Kopftuchs nicht von der muslimischen Bevölkerung, sondern von einheimischen Eliten und dem modernistisch-hegemonialen Kulturdiskurs kolonialer Besatzungsmächte bereits im 18. Jahrhundert begonnen.[18]

Bis vor Kurzem bemühte sich die deutsche Kopftuch-Debatte kaum um eine Unterscheidung zwischen den Formen der Verschleierung und ihren Bedeutungen. Bei solch einer Unterscheidung sollten nicht nur lokale Kleidungstraditionen berücksichtigt werden, sondern auch der jeweilige politische Kontext und die dazugehörige Religions- und Kleidungspolitik beispielsweise im postrevolutionären Iran, dem wahhabitischen Saudi-Arabien oder der Türkei, wo der Laizismus als Leitprinzip der Republik in der Verfassung verankert ist - drei völlig unterschiedliche Gesellschaften und politische Systeme. Über diese theoretischen Überlegungen hinaus wäre die Frage zu stellen, wie die tatsächliche Stellung der Frau in der jeweiligen Gesellschaft ist. In Iran beispielsweise ist trotz der rigiden Geschlechterpolitik seit 1979 der Anteil von Frauen in allen Bildungsbereichen signifikant gestiegen; Frauen drängten zunehmend in die Justiz, in die Universitäten und Medien und überholten die Männer bei Hochschulabschlüssen.[19] Die dichotomische Annahme, dass eine "aufgeklärte Werteordnung des Westens emanzipierte Frauen hervorbringt" und ein "rückständiger Islam Frauen einsperrt", reduziert die Komplexität der Geschlechterordnungen und ihre historischen Dynamiken.

Und trotz der simplifizierenden Argumentation ist diese nicht frei von Widersprüchen: Zum einen wird das Kopftuch abgelehnt, weil es das Bekenntnis zum ("politischen") Islam ostentativ nach außen trage und damit eine kulturelle Abgrenzung beinhalte - unterstellt wird der Trägerin die Ablehnung der herrschenden Werteordnung innerhalb der deutschen "Leitkultur". Zum anderen wird das Kopftuch als Beweis für die Unterdrückung der Frau im Islam, sie selbst als passives Subjekt und Opfer des patriarchalischen Systems verstanden. Die Kopftuchträgerin gerät damit gleichsam zur Täterin, zum feindlichen Subjekt und zum Opfer. Diskriminierungserfahrungen von Kopftuchträgerinnen, unabhängig davon, ob sie das Tuch durch Zwang oder freiwillig tragen, werden kaum thematisiert. Der Körper der Kopftuchträgerin wird zum Träger von Bedeutungen im Negativdiskurs über den Islam - ihr selbst wird dabei jegliche Definitionsmacht über ihren Körper, ihr Kopftuch und damit auch ihrem Religionsverständnis abgeschrieben.

Fußnoten

14.
Vgl. Hamburger Abendblatt vom 6.6.2004; Heide Oestreich, Der Kopftuchstreit. Das Abendland und ein Quadratmeter Islam, Frankfurt/M. 2004, S. 97.
15.
Christina von Braun/Bettina Mathes, Verschleierte Wirklichkeit. Die Frau, der Islam und der Westen, Berlin 2007, S. 52.
16.
Alice Schwarzer: Die Gotteskrieger und die falsche Toleranz, zit. nach: H. Oestreich (Anm. 14), S. 108.
17.
Necla Kelek, Himmelsreise. Mein Streit mit den Wächtern des Islam, Köln 2010, S. 146-160.
18.
Die Fetischisierung und Objektifizierung muslimischer Frauen mitsamt ihrer Kleidung und der Negativdiskurs um das Kopftuch als "islamisches" Instrument zur Unterdrückung von Frauen fand bereits in der Kolonialzeit statt. Vgl. Katherine Bullock, Rethinking Muslim Women and the Veil, Herndon-Richmond 2002.
19.
Vgl. Maryam Poya, Women, Work and Islamism. Ideology and Resistance in Iran, London 1999.