Symbolische Darstellung der Durchbrechung des mittelalterlichen Weltbildes, Holzschnitt 1888, im Stil um 1520. Aus: Camille Flammarion, L'atmosphère météorologie populaire, Paris 1888. (Bis 1974 fälschlicherweise ausgegeben als mittelalterlicher Holzschnitt). Digitale Kolorierung.

2.10.2015 | Von:
Sebastian Conrad

Die Weltbilder der Historiker: Wege aus dem Eurozentrismus

"Zentrismen des Südens" oder das Comeback des Zivilisationskonzepts

Der zweite Ansatz ist viel radikaler und fordert eine fundamentale Dekolonisierung des Wissens sowie eine Rehabilitierung "indigener Epistemologien" ein. Statt der Vielfalt der Welt eine einheitliche (europäische) Begriffs- und Theoriesprache überzustülpen, zielen die Vertreterinnen und Vertreter dieser Strategie darauf, verschüttet geglaubte Kosmologien lokaler Gruppen wiederzubeleben und auf diese Weise alternative Lesarten der Vergangenheit und Visionen für die Zukunft zu entwickeln. Die europäischen Konzepte und Theorien werden dann als Instrumente der Unterwerfung diskreditiert und durch dezidiert nichtuniversalistische Gegenentwürfe und die Suche nach alternativen Formen der Moderne ersetzt.[13]

So attraktiv die Suche nach alternativen kulturellen Ressourcen und Bedeutungsreservoirs ist, birgt sie zugleich die Gefahr, miteinander unvereinbare kulturelle Einheiten zu postulieren, die in der global vernetzten Gegenwart so kaum mehr existieren. Häufig wird dann die Formulierung kultureller Spezifik zu einer eigenen Form des "Zentrismus". In der Tat sind seit etwa 1990, seit der Konjunktur der Globalisierung und mit dem Ende des Kalten Krieges, zahlreiche alternative Ansprüche auf kognitive Zugänge zur Welt formuliert worden. Diese "Zentrismen des Südens", wie man sie nennen könnte, gehören zu den bemerkenswertesten Phänomenen der gegenwärtigen globalen Wissensproduktion.

Die zahlreichen Zentrismen decken ein weites Spektrum ab, von der Rekonstruktion lokaler Bedeutungswelten bis hin zum ausgewachsenen kulturellen Fundamentalismus. Häufig treten sie als epistemologische Befreiungsbewegung vom Eurozentrismus auf und formulieren kulturelle Unabhängigkeitserklärungen. In den meisten Gesellschaften stellen sie nicht unbedingt den Mainstream dar; gleichwohl finden sie in der Öffentlichkeit und zum Teil auch in der Wissenschaft Resonanz. Ihr verstärktes Auftreten kann auch als Teil einer Kommodifizierung von Differenz verstanden werden: als Verwandlung der Diversität in ein marktfähiges Gut. Dieser Trend wurde durch die Politik der Weltbank, die 1997 die Forschung zu indigenem Wissen offiziell zum Programm erhob, noch verstärkt. Und die Schockwellen des 11. September 2001 haben der Tendenz, separate kulturelle Sphären zu postulieren, weiteren Vorschub geleistet.

Die Lingua franca dieser neuen Zentrismen ist die Sprache der "Zivilisation". Das Zivilisationskonzept ist nicht neu und kann auf eine lange Geschichte zurückblicken. Aber seit den 1990er Jahren und dem Zusammenbruch der bipolaren Welt hat es ein erstaunliches Comeback erlebt. Man findet es gegenwärtig beinahe überall, wenn auch in jeweils lokalen Ausprägungen. In Teilen Afrikas, aber auch in den Vereinigten Staaten sind afrozentrische Diskurse sehr populär geworden, die das Bild einer homogenen afrikanischen Zivilisation zeichnen, die moralisch und kulturell dem Westen überlegen ist. In Südafrika hat die Regierung 2004 im Namen des Projekts "Afrikanische Renaissance" die Förderung indigenen Wissens beschlossen und institutionalisiert. Die Betonung regionaler Besonderheit und kultureller Spezifik findet sich in Lateinamerika etwa in Plädoyers für die Regeneration von Aymara- oder Maya-Wissen ebenso wie in Indien, im Nahen Osten oder in Südostasien.

Die wohl einflussreichste Version eines alternativen Zentrismus ist der Sinozentrismus. Der Hauptgrund dafür ist Chinas prominente Rolle auf der Weltbühne sowie die ökonomische und zum Teil auch politische Herausforderung, die der Aufstieg Chinas für die internationale Ordnung darstellt. Wie in anderen Zentrismen auch, gehen sinozentrische Perspektiven von einer kulturellen Substanz aus, die dem "Westen" entgegengesetzt ist (hier häufig der Konfuzianismus). Politisch relevant wurden diese Diskurse durch Schlagworte wie das der "asiatischen Werte", mit denen beispielsweise Mahathir Mohamad und Lee Kuan Yew, die Premierminister Malaysias und Singapurs, operierten.[14]

Diese populären Diskurse finden inzwischen ihr akademisches Pendant im Comeback und der Institutionalisierung der "Chinastudien" (guoxue). Alle großen und prestigereichen Universitäten haben inzwischen Colleges und Forschungseinrichtungen für "Chinastudien" eingerichtet, während die gebildete Öffentlichkeit mit Büchern, Sonderheften, im Fernsehen übertragenen Vorträgen und Sommerschulen beschallt wird. Auf der einen Seite bezeugt dieser Trend eine verbreitete Nostalgie für die chinesische Geschichte und ihre Kultur in der Zeit vor der Revolution. Hinter der Faszination für die Taten und Leistungen vergangener Dynastien steht auf der anderen Seite aber die grundsätzliche Frage, inwiefern es möglich sein kann, chinesische Traditionen des Wissens, die von den modernen Wissenschaften verdrängt wurden, wieder zugänglich und fruchtbar zu machen.[15]

Der Aufstieg Chinas hat aber nicht nur sinozentrische Perspektiven populär gemacht, sondern – ironischerweise – auch dem in die Defensive geratenen Eurozentrismus neues Leben eingehaucht. Das mag auf den ersten Blick angesichts der sowohl in Europa als auch in den Vereinigten Staaten heftigen Kritik an eurozentrischen Begriffen und Narrativen verwundern. Aber dessen ungeachtet erfreuen sich eurozentrische Deutungsmuster seit der Jahrtausendwende erneuter Beliebtheit. Insbesondere nach den Anschlägen des 11. September 2001, die dem Slogan vom "Kampf der Kulturen" neue Plausibilität verliehen, entsprach eine Reihe von Historikern der öffentlichen Nachfrage nach einer "westlichen" Identität mit Narrativen über die autonome, selbstgenerierte Entwicklung Europas.[16] Zwar sind diese Werke häufig in einem triumphierenden Ton verfasst; gleichzeitig erwecken sie jedoch den Eindruck, in einer belagerten Burg geschrieben worden zu sein, und zeugen von der Sorge, "dass wir nun das Ende der fünfhundertjährigen Vorherrschaft des Westens erleben".[17] Inhaltlich handelt es sich dabei um eine Wiederauflage des Eurozentrismus, der nun allerdings nicht mehr so selbstgewiss daherkommt. Der neue Eurozentrismus ist nicht länger das Fundament euro-amerikanischer Hegemonie, sondern nur noch ein Ethnozentrismus unter vielen.

Die weltweite Konjunktur des Zivilisationskonzepts bezieht einen Teil seiner Attraktivität aus dem Versprechen, einfache Antworten auf komplexe globale Herausforderungen zu liefern. Es ermöglicht eine Kritik an der angeblich bevorstehenden Homogenisierung der globalisierten Welt und an den Effekten globaler Migration und der Hegemonie der USA. Stattdessen postuliert es autonome kulturelle Sphären als Hort reiner Traditionen und Garanten einer jeweils besonderen, eigenständigen Entwicklung. Auch inhaltlich gibt es viele Gemeinsamkeiten. Die verschiedenen Formen des Zentrismus tragen weitgehend dieselben Kleider.

Die starke Vermehrung der zentristischen Diskurse ist häufig das Werk von Gruppen, die man als "nativistische Unternehmer" bezeichnen könnte – Mitglieder lokaler Eliten, die häufig eng mit den Institutionen des Staates in Verbindung stehen. Mit ihrer Beschwörung einer je indigenen Moderne intervenieren sie in Konflikte in den eigenen Gesellschaften, und das Beharren auf indigenen Kosmologien ist dann ein Argument in einer politischen Auseinandersetzung.

Zum Teil konkurrieren sie jedoch auch auf internationalem Parkett, in Auseinandersetzung mit Vertretern der Eliten in anderen Ländern. Dort erheben sie Ansprüche auf eine alternative Moderne, die nicht von der europäisch-amerikanischen Kultur abgeleitet ist, sondern als Produkt indigener Traditionen präsentiert wird. Die nativistischen Unternehmer operieren hier vor allem mit geopolitischem Machtinteresse und innerhalb von Strukturen eines globalen Marktes, in dem Ansprüche auf kulturelle Diversität prämiert werden – und reagieren weniger auf den Ruf der Traditionen, der aus der Vergangenheit zu ihnen schallt. In Lebensstil und Weltanschauung sind diese Eliten ihren Wettbewerbern in anderen Ländern häufig näher als den breiten Bevölkerungsgruppen, für die sie zu sprechen vorgeben – und erst recht näher als den Vorfahren, deren Traditionen sie vermeintlich aufrechterhalten. In vielen Fällen gleiten die Forderungen nach alternativen Wissensordnungen leicht in einen kulturellen Essenzialismus und in Identitätspolitik ab.

Positionalität frei von kulturellem Essenzialismus

Die Suche nach indigenen Epistemologien basiert auf einem kulturellen Verständnis von Vielfalt und Diversität. Aber viele dieser "Kulturen" sind infolge einer langen Geschichte der Austauschbeziehungen und der Einbindung in größere Prozesse gar nicht mehr zu rekonstruieren. Statt also nach rein "nigerianischen" und "vietnamesischen" Stimmen zu fahnden, müsste es darum gehen, die Machtbeziehungen zu untersuchen, die sich auf die jeweiligen Positionierungen ausgewirkt haben. Dies ist der Punkt, an dem die dritte Strategie der Hinterfragung des Eurozentrismus ansetzt. Sie beruht darauf, an Positionalität festzuhalten, ohne zugleich in kulturelle Essenzialismen zu verfallen.

Die Ethnologen Jean und John Comaroff gehören zu denjenigen, die die Erfahrungen und strukturellen Ungleichheiten im globalen Süden zum Ausgangspunkt nehmen, um alternative theoretische Entwürfe auszuloten. Ihr Konzept der "Theory from the South" basiert dabei jedoch nicht auf einer Verabsolutierung kultureller Differenz. Die Comaroffs beharren darauf, dass es bei ihrem Projekt "nicht um die Theorien von Menschen geht, die ganz oder zum Teil aus dem Süden kommen (…) vielmehr geht es um den Effekt des Südens selbst auf die Theorie."[18] Mit anderen Worten: Alternative Positionen nehmen unterschiedliche historische Erfahrungen zum Ausgangspunkt – aber sie gehen nicht davon aus, dass Wissenschaftler diese Erfahrungen selbst voll und ganz durchlebt haben müssen. Vom globalen Süden aus zu schreiben, bezeichnet dann nicht in erster Linie eine geografische oder ethnische, sondern eine epistemologische Position.[19]

Das gilt umso mehr, als die Geschichte der Welt – wie überhaupt wissenschaftliche Texte – in erster Linie von Mitgliedern der intellektuellen und urbanen Mittelschichten verfasst werden. Es wäre daher irreführend anzunehmen, dass zivilisatorische oder nationale Besonderheiten das zentrale Unterscheidungskriterium darstellen. Der einflussreiche Kulturdiskurs der Gegenwart suggeriert, dass Ungleichheit und konkurrierende Positionen in der globalisierten Welt vor allem auf nationale oder gar kulturelle Differenzen zurückgeführt werden könnten. Eine solche Annahme verschleiert die materiellen und strukturellen Faktoren, die die globale politische Ökonomie heute dominieren.[20]

Fußnoten

13.
Vgl. Boaventura Santos/Maria Paula Meneses, Epistemologias do Sul, Coimbra 2009; Walter Mignolo, Epistemic Disobedience, Independent Thought and Decolonial Freedom, in: Theory, Culture and Society, 26 (2009) 7–8, S. 159–181.
14.
Vgl. D. Sachsenmaier (Anm. 10).
15.
Vgl. John Makeham, Disciplining Tradition in Modern China: Two Case Studies, in: History and Theory, 51 (2012) 4, S. 89–104; Min OuYang, There is no Need for Zhongguo Zhexue to Be Philosophy, in: Asian Philosophy, 22 (2012) 3, S. 199–223; Arif Dirlik, Guoxue/National Learning in the Age of Global Modernity, in: China Perspectives, 1 (2011), S. 4–13.
16.
Vgl. etwa Michael Mitterauer, Warum Europa? Mittelalterliche Grundlagen eines Sonderwegs, München 2003; John M. Headley, The Europeanization of the World: On the Origins of Human Rights and Democracy, Princeton 2008; Anthony Pagden, Worlds at War: The 2,500-Year Struggle between East and West, Oxford 2008; Toby E. Huff, Intellectual Curiosity and the Scientific Revolution: A Global Perspective, Cambridge 2010; Ricardo Duchesne, The Uniqueness of Western Civilization, Leiden 2011.
17.
Niall Ferguson, Civilisation: The West and the Rest, New York 2011, Vorwort zur UK-Ausgabe.
18.
Jean Comaroff/John Comaroff, Theory from the South: A Rejoinder, in: Cultural Anthropology Online, 25.2.2012, http://culanth.org/fieldsights/273-theory-from-the-south-a-rejoinder« (10.9.2015).
19.
Vgl. dies., Der Süden als Vorreiter der Globalisierung. Neue postkoloniale Perspektiven, Frankfurt/M. 2012.
20.
Vgl. Arif Dirlik, Culture and History in Post-Revolutionary China: The Perspective of Global Modernity, Hong Kong 2011.
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