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2.7.2002 | Von:
Mark Terkessidis

Der lange Abschied von der Fremdheit

Kulturelle Globalisierung und Migration

III. Die Umkehrung des Blicks: Fremde stören das Bild

In den letzten Jahren ist das Kopftuch in der Bundesrepublik das Symbol für eine in politischer wie auch kultureller Hinsicht "unpassende" Differenz geworden. Als 1998 Fereshta Ludin, eine deutsche Muslimin afghanischer Abstammung, im Land Baden-Württemberg Lehrerin werden wollte, wurde ihr das von der Kultusministerin Annette Schavan mit der Begründung verweigert, das Kopftuch sei "ein Symbol kultureller Abgrenzung" und mit den Toleranzvorstellungen der Bundesrepublik nicht vereinbar. Tatsächlich wird hier offenbar die eigene Intoleranz auf die "Fremde" projiziert. Mittlerweile wird das Tuch in Zeitschriften beinahe ikonisch verwendet, um Artikel zu illustrieren, die sich mit Integration bzw. ihren Problemen befassen. Beispielsweise konnte man selbst in der "taz" vom 6. Oktober 1999 ein Bild von jungen Frauen mit Kopftüchern sehen, die über eine Kirmes schlenderten und Eis aßen. Die Überschrift des Artikels lautete "Stadt ohne Zukunft?" und die Unterzeile: "Wieviel Fremdheit verträgt Deutschland? Eine Diskussion - nicht nur für Nationalisten."

Selbstverständlich sorgt das Kopftuch gerade in der Massenkultur für Irritationen. Dies bringt eine erotische Fotostrecke der Männerillustrierten GQ mit Yasmeen Ghauri auf den Punkt. Ghauri ist Model und wuchs in Montreal mit einer deutschen Mutter und einem pakistanischen Vater auf. "Das ist die Frau", schreibt GQ, "die einem religiösen Symbol schärfste Konkurrenz geboten hat. Jammerschade, wenn Yasmeen Ghauri heute verschleiert rumlaufen müsste." [19] Hier werden also säkularisierte Offenheit und religiös motivierte Verschlossenheit miteinander in ein Verhältnis der Konkurrenz gebracht, wobei Freiheit und Offenheit allerdings letztlich wenig mehr bedeuten als erotische Entblößung. Auf einer ähnlichen Ebene argumentiert der "Spiegel" in dem Text "Erregend anders" [20] . Hier werden junge Frauen mit Kopftüchern so phantasiert: "Hoch gewachsene, vollkommene Gestalten, mit makellosem Make-up, High Heels und hautengen Bodys, das Haar versteckt unterm Tuch, der Bauchnabel frei." Bei "GQ" gewährleistet allein die Entkleidung die Einspeisung des deutlich exotisierten Frauenkörpers in die "Differenzgenussmaschine", während das Kopftuch dieser entgegenstünde. Für den "Spiegel" wird das Kopftuch nur dadurch akzeptabel, dass die Frauen gleichzeitig auf westliche Weise sexualisiert erscheinen.

Allerdings ist das Kopftuch, das als Grenze von Toleranz und "Vermischung" in der globalen Massenkultur wahrgenommen wird, eine weitaus interessantere und originärere politisch-kulturelle Hybridisierung, als zunächst sichtbar wird. Die jungen Frauen mit ihren Kopftüchern bieten dem hegemonialen Blick in Deutschland keinerlei Anhaltspunkt. Da die deutsche Gesellschaft sich traditionell nicht als Einwanderungsgesellschaft verstanden und die Migranten weitgehend von politischer Mitbestimmung ferngehalten hat, gelten die Einwanderer immer noch als "fremde" Gruppe mit "fremden" Sitten auf deutschem Territorium. Kopftücher erscheinen dem hegemonialen Blick letztlich selbstverständlich - die Fremden haben eben andere Sitten. Erst wenn diese "Fremdheit" den Kontext wechselt und selbstbewusst als Lehrkraft an deutschen Schulen auftaucht oder wenn diese Fremdheit den Genuss von exotisierter Weiblichkeit in der globalen Massenkultur gewissermaßen blockiert, dann wird dieses "Fremde" plötzlich problematisch.

Selbstverständlich handelt es sich bei dieser Bedeckung um ein religiöses Bekenntnis, doch die jungen Frauen bestehen dabei nur scheinbar auf einer traditionellen, quasi vormodernen Form der geschlechtsspezifischen "Fremdheit". [21] Wie Yasemin Karakasoglu-Aydin in Interviews mit "Kopftuch-Studentinnen" türkischer Herkunft herausfand, verkörpern diese jungen Frauen eben nicht "kulturelle Abgrenzung" im Sinne von religiöser Traditionalität und weiblicher Unterordnung. [22] Das zeigt sich schon am Kopftuch selbst: Es handelt sich nicht um die hergebrachte Kopfbedeckung der Mütter, die den Haaransatz freilässt und unter dem Kinn geknotet wird, sondern um den so genannten "türban", welcher das gesamte Haar und auch die Schultern verhüllt. Dieses Kopftuch hat in der Türkei keine spezielle Bedeutung, sondern es wird heute weltweit von Musliminnen der jüngeren Generation getragen - es hat mit Türkischsein also überhaupt nichts zu tun. Auch stammt der vorwiegende Teil der Studentinnen aus Arbeiterfamilien, in denen die Religion kaum praktiziert wurde. Zudem sind die Islamvorstellungen nicht traditionell. Im Tragen des Kopftuchs kommt daher oft eine Art "sanfte Revolution" gegen die Eltern zum Ausdruck. [23]

In den Interviews stellen die jungen Frauen ihre Entscheidung für das Kopftuch als strikt individuell und auch emanzipativ dar. Das Tuch soll nach ihren Aussagen dafür sorgen, dass nicht das weibliche Äußere, sondern die Persönlichkeit Beachtung findet. Darüber hinaus garantiert es den jungen Frauen Respekt. Alle Bedeutungen, die von den jungen Frauen selbst mit dem Tragen des "türban" verbunden werden, sind im höchsten Maße "integriert" und "modern". Gleich, ob man diesen emanzipativen Anspruch anzweifelt oder nicht, die jungen Frauen bilden jedenfalls eine internationalistische, im Hinblick auf sexuelle und ethnische Differenz aktive Subkultur, die über den Bezug auf ein für die hegemoniale Kultur bedeutsames Zeichen via Stil Einwände formuliert. Sie wollen, dass sie gerade in ihrer Sichtbarkeit als "Fremde" integriert werden.

Allerdings sind Modernität und Individualität nicht etwa die befreite Identität "hinter" dem Schleier, die nur freizulegen wären und die jungen Frauen verwandelten sich einfach in Mitglieder der Mehrheitsgesellschaft, sondern bloß eine Verschiebung, ein Teil für ein Ganzes. Hier liegt auch der Unterschied zu den Jugendsubkulturen der Majoritätsangehörigen. Die Verschiebung kann nur inmitten der Unsichtbarkeit stattfinden, die der "türban" auf der Ebene der Repräsentation garantiert. So bewohnen die jungen Frauen eben jenen "dritten Raum", von dem Homi Bhabha spricht [24] , der nicht "zwischen zwei Kulturen" liegt, sondern in dem jede kulturelle Äußerung immer das Eine-im-Anderen verkörpert. In ihrer sexuellen und ethnischen Identitätskonstruktion wird etwas Zusätzliches hervorgebracht, sie ist "hybrid" in Bhabhas Sinne: Die jungen Frauen besitzen keine "tiefe", stimmige Identität; sie sind weniger als eins und doppelt, sie spalten die scheinbar einfach gegebene Differenz auf. Sie stellen unsere Identitätsvorstellungen infrage, weil ihre Äußerung genau zwischen der Behauptung einer Identität und ihrer Infragestellung liegt.

Die empört-aggressiven Reaktionen zeigen es - diese jungen Frauen lösen eine Krise der hegemonialen Repräsentation aus, wie sie gerade über die Massenmedien vermittelt wird. In dem französischen Spielfilm "Les années lycées 1995: Sa vie à elle" von 1995 gibt es eine Szene, die diese Krise perfekt illustriert. Der Film handelt von einem Mädchen in der Abschlussklasse, welches beginnt, ein Kopftuch zu tragen. Sie erklärt ihr Verhalten nicht und riskiert schließlich einen Schulverweis. Ein Lehrer, der sich selbst als liberal vorstellt ("ich persönlich bin mit den harten Reaktionen der anderen Lehrer nicht einverstanden") befragt das Mädchen dennoch in nahezu inquisitorischer Weise über seine Motivation. Als sie gleich zu Beginn auf die Frage nach dem "Warum" nicht antwortet, wird der Lehrer immer weiter auf sich selbst zurückgeworfen. Von der Frage, ob sie das "normal" finde und was sie antreibe, gleitet er bald in einen Monolog des Selbstzweifels: "Warum wollen sie nicht sprechen? Weil wir nicht in der Lage wären, es zu verstehen, ist es das? Wir wären nicht in der Lage, zu verstehen, was sie uns sagen würden, die Bedeutung, die es für sie hat, diesen Schleier zu tragen. Wir sind nicht in der Lage, wir sind nicht klug genug." Dies gipfelt in der Frage: "Also, was bin ich, ich, der hier jeden Tag vor ihnen steht."

Diese Befragung muss im französischen Kontext gesehen werden. Im universalistisch-assimilatorischen Frankreich ist es ein Skandal, wenn sich "Fremdheit" bei den Schülerinnen zeigt und das "rationale" Gespräch zu verweigern scheint. In Deutschland ist die "Fremdheit" bei Schülerinnen dagegen kein Aufsehen erregendes Ereignis. Erst wenn diese "Fremdheit" auf der Ebene der LehrerInnen erscheint, erst wenn die betreffende Person Deutsch spricht und nachdrücklich nach Integration verlangt, dann entsteht der Skandal. Freilich sind die Abwehrreaktionen ähnlich. Doch die Selbstzweifel des französischen Lehrers zeigen für beide Kontexte noch einmal, dass eine bestimmte Vorstellung vom Andern auf symbolischer Ebene zutiefst in die Wahrnehmung des Eigenen eingelassen ist. Denn wenn diese Fremden sich plötzlich nicht mehr so benehmen, wie man es von ihnen erwartet, wenn sie Verschiebungen in der Repräsentation anzetteln, dann bricht plötzlich das Selbstgefühl zusammen und die Frage "Was bin ich?" taucht auf.

Diese Frage verweist auf ein ganzes Ensemble von Bedingungen - auf ein okönomisches Machtgefälle, auf politische Kämpfe, auf kulturelle Ent- und Wiederaneignungen. "Was bin ich?" ist zur Grundfrage der globalisierten Welt geworden, weil die Globalisierung die Frage der Identifizierung in vielfältiger Weise ins Zentrum rückt und gleichzeitig eine "Leere" erzeugt, welche oft genug unheimliche Einblicke in die Kulissenhaftigkeit von Eigenem und Fremdem zulässt. Es dürfte klar geworden sein, dass sich die Idee von Fremdheit als fixer Beziehung zwischen einer Äußerung und einem "tiefen" inneren Kern nicht halten lässt. Fremdheit ebenso wie Kultur können selbst nicht als Erklärung fungieren - sie sind als Phänomene selbst erklärungsbedürftig. Dabei muss es darum gehen, jeweils konkrete, materielle Phänomene aus ihrem materiellen Kontext heraus zu entwickeln - denn ohne die Einbeziehung der sozialen und politischen Marginalisierung sind kulturelle Artikulationen von Fremdheit überhaupt nicht zu verstehen.

Dass der Bezug auf Fremdheit strategisch ist, verbindet plötzlich sich scheinbar unabhängig gegenüberstehende Gruppen. Kulturelle Differenz ist niemals da, wo wir sie zu sehen glauben - denn sie ist bereits in jenen Ort eingeschrieben, von dem aus wir sehen. Es geht um die Differenz innerhalb der sichtbaren Differenz, um die Brüche, um jene Überlappungen, wo die angeblich voneinander geschiedenen kulturellen Entitäten in einem verschwiegenen, gemeinsamen Prozess produziert werden. Daher kann es im "Zusammenleben" in der Einwanderungsgesellschaft nicht nur um Toleranz gehen - das wäre eine Toleranz für Ungleichheit. Es geht um Veränderung. Der Ansatzpunkt ist dabei eben nicht Kultur, sondern der gesamte Prozess - der Kontext, in dem kulturelle Ausdrucksformen ihre Bedeutung entfalten.  

Internetverweise des Autors:  

www.kanak-attak.de

Fußnoten

19.
"Eine Pilgerin namens Yasmeen", in: GQ, (1998) 2, S. 130 ff.
20.
Alexander Smoltezyk, Erregend anders, in: Der Spiegel, (1999) 36, S. 97.
21.
Ich beziehe mich hier auf das Kopftuch, das von jungen, meist gebildeten Musliminnen in den letzten Jahren verstärkt getragen wird. Zwischen Kopftuch und Kopftuch gibt es Unterschiede und ich möchte keineswegs verleugnen, dass in anderen Fällen auch manifester Zwang hinter dem Tragen des Schleiers stecken kann.
22.
Vgl. Yasemin Karakasoglu-Aydin, "Kopttuch-Sudentinnen" türkischer Herkunft an deutschen Universitäten. Impliziter Islamismus-Vorwurf und Diskriminierungserfahrungen, in: Heiner Bielefeldt/Wilhelm Heitmeyer (Hrsg.), Politisierte Religion, Frankfurt/M. 1998.
23.
Vgl. ebd. S. 466.
24.
Vgl. Homi Bhabha, Die Verortung der Kultur, Tübingen 2000, S. 59 ff.