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21.9.2006 | Von:
Antonia Grunenberg

Hannah Arendts Jüdische Schriften

Zwischen Paria und Parvenu

Hannah Arendt, 1906 in Hannover geboren, wuchs in einem assimilierten jüdischen Elternhaus in Königsberg auf. Schon früh kam sie mit der zionistischen Jugendbewegung in Kontakt. Im Kreis ihrer Freunde nahm sie an der unter jüdischen Jugendlichen leidenschaftlich geführten Kritik an der Assimilation lebhaften Anteil. 1926 lernte die junge Studentin, damals in Heidelberg, über ihren Freund Hans Jonas den charismatischen zionistischen Politiker Kurt Blumenfeld kennen, der sie, wie sie später hervorhob, mit der zionistischen Sache vertraut machte und dem sie sich ein Leben lang verbunden fühlte. Für seine Organisation unternahm sie 1933 eine inhaltsanalytische Untersuchung der Fachpresse, in der sie der Verwurzeltheit des Antisemitismus im deutschen Mittelstand nachging. Die Ereignisse des Jahres 1933 machten die junge Frau, wie sie später mehrfach sagte, auf einen Schlag zur bewussten Zionistin. Sie bemühte sich, vor allem im Pariser Exil, tatkräftig um die Rettung jüdischer Jugendlicher und half mit, diese auf ihre Übersiedelung nach Palästina vorzubereiten. 1935 lernte sie dort den Pioniergeist der zweiten Generation und die Bewegung der Kibbuzim kennen.

Jenseits dieser lebensgeschichtlichen Erfahrungen hat Arendt seit Ende der zwanziger Jahre daran gearbeitet, die historische, gesellschaftliche und politische Situation der Juden in Preußen und Europa zu verstehen. Es schien ihr eine selbstverständliche Schlussfolgerung aus der Geschichte zu sein, dass die Assimilation der Juden in Preußen und Europa ihnen weder volle Anerkennung noch politisches Selbstbewusstsein gebracht hatte. Den analytischen Fokus zum Verständnis der Lage der Juden fand sie in den Schlüsselbegriffen Paria und Parvenu. Letzterer stand für den Typus des Assimilierten, der in der Gesellschaft der Nicht-Juden seinen Platz finden und in der Anerkennung aufsteigen will, jedoch von der Mehrheitsgesellschaft niemals vorbehaltlos anerkannt wird. Diesem Typus hatten die radikalen zionistischen Kritiker gegen Ende des 19. Jahrhunderts das Bekenntnis zum "Pariatum" entgegengestellt. Der Begriff, der auf biblische Ursprünge zurückgeht, fußte auf der bewussten Anerkennung des Ausgestoßenseins. Arendt stützte sich auf den Dichter, Schriftsteller und politischen Pamphletisten Bernard Lazare. Ende des 19. Jahrhundert hatte dieser ausführlich und leidenschaftlich über die Figur des "bewussten Paria" geschrieben und dabei den Begriff aus dem Reich der Viktimisierung - der Paria als das ewige Opfer der Willkür und des Zufalls - in den Raum des politischen Handelns übertragen.[1] Der Paria wurde von ihm als eine Existenzweise der Verweigerung geschildert. Ein eigenes Selbstbewusstsein könnten die Juden nicht im Stile der Salonpolitik der zionistischen Notablen erringen, sondern nur in einer individuellen und kollektiven Revolte.[2]

Hannah Arendt versetzte die Figur des Paria in die veränderte geschichtliche Situation der vierziger Jahre des 20. Jahrhunderts. Zum ersten Mal verwendete sie den Paria als politischen Begriff in ihrem Buch über Rahel Varnhagen. Näheren Aufschluss über das Interesse, das sie mit diesem Buch verfolgte, gibt der Titel ihres von der "Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft" 1930 und 1931 geförderten Forschungsprojekts "Über das Problem der deutsch-jüdischen Assimilation, exemplifiziert an dem Leben der Rahel Varnhagen". In dieser Thematik - die Assimilationsproblematik steht im Zentrum - erscheint Varnhagen als beispielhafte Verkörperung des Dilemmas jüdischer Existenz im Kontext der politischen Emanzipation der preußischen Juden. Sie habe das Buch "zwar schon mit dem Bewußtsein des Untergangs des deutschen Judentums geschrieben (wiewohl natürlich ohne jede Ahnung davon, welches Ausmaß die physische Vernichtung des jüdischen Volkes in Europa annehmen würde); aber die Distanz, in der das Phänomen im ganzen erscheint, habe ich damals, kurz vor Hitlers Machtübernahme, nicht gehabt",[3] schrieb Arendt 1958, zwei Jahrzehnte nach Beendigung des Manuskripts in ihrem Vorwort zur deutschen Ausgabe. Wie hätte sie auch können?

Dem Buch liegt eine mehrfache Linienführung zugrunde. Arendt entfaltete einerseits das Leben der Varnhagen vor dem Hintergrund des schleichenden Zusammenbruchs der deutsch-jüdischen Kultur vor 1933; zugleich ließ sie in der Person der Rahel Varnhagen die Illusionen der deutsch-jüdischen Assimilation in historischer Gestalt an den Lesern vorbeiziehen. Schließlich schwingt die eigene bedrohte Existenz mit. Aus der Distanz betrachtet verdichtet sich in diesem Buch Arendts damalige eigene Lebenskonstellation: als Jüdin geboren, aus der deutschen Kultur vertrieben zu sein, ein Leben als Staatenlose zu führen und um Selbstbehauptung zu kämpfen. In Arendts Darstellung war Rahel Levin, spätere verheiratete Varnhagen, eine Person, die von ihrem Grundproblem, Jüdin und Frau zu sein, ihr Leben lang hin- und hergestoßen wurde. Aus einer unlösbaren Lebenssituation heraus - eine Frau zu sein, dem Judentum zu entstammen und doch öffentlich anerkannt werden zu wollen - entwickelte sie in Arendts Darstellung einen Umgang mit sich selbst und ihren Freunden, in dem sich An- und Abstoßung, Liebe und Enttäuschung, Nähe und Ferne ständig aneinander rieben. Daraus entstand eine Rede- und Schreibkultur, die den Selbstwiderspruch ins Zentrum stellte. Noch aus der historischen Distanz heraus wirkt dieser Stil wie der ununterbrochene Versuch der Einkreisung eines Lebensthemas. Für die junge Hannah Arendt entschlüsselte sich Rahel Levin als eine von den Verhältnissen Getriebene, die ihr Judentum so gerne mit ihrer Umwelt versöhnen wollte und es doch nicht schaffte.

In den letzten beiden, im Pariser Exil geschriebenen Kapiteln veränderte die inzwischen selbst zur Ausgestoßenen gewordene Arendt ihren Blick. Nun rückte sie ihre Hauptfigur stärker in eine zionistische Perspektive. Im Zentrum stand für Arendt damals die zionistische Maxime: "Wenn man als Jude angegriffen wird, [muss man] sich auch als Jude wehren."[4] Dabei wurde aus der historischen Rahel Varnhagen eine bewusste Paria. In einer fulminanten Schlussapotheose, der Arendt den Titel "Aus dem Judentum kommt man nicht heraus" gab, interpretierte sie ihre Hauptfigur im Alter als gereifte Persönlichkeit, die ihre jüdische Identität wiedergefunden hatte. In Wahrheit habe Rahel, so Arendt, unterschwellig immer schon die Rolle der Paria übernommen. Sie habe sehr früh erkannt, dass der Außenseiter "nicht nur mehr Sinn für die 'wahren Realitäten' sich zu bewahren vermag, sondern unter Umständen auch mehr Wirklichkeit besitzt als der Parvenu, der, ein Scheindasein zu führen verurteilt, von allen Gegenständen einer nicht für ihn eingerichteten Welt nur wie im Maskeradenspiel Besitz ergreift."[5] In Arendts Perspektive hatte Rahel all dies durchschaut und versöhnte sich am Ende ihres Lebens mit ihrem Judentum. Es fiel dabei nicht ins Gewicht, dass sie sich nie von der protestantischen Kirche getrennt hatte, in die sie mit ihrer Taufe eingetreten war. "Rahel ist Jüdin und Paria geblieben",[6] lautete Arendts abschließendes Urteil. Damit wurden alle Mäander im Lebensweg der Rahel zu konzentrischen Bewegungen um ein immer schon als Möglichkeit vorhandenes Zentrum: die bewusste Paria-Existenz.

Der scheinbar paradoxe Blick auf die jüdische Identität, der hier angelegt wurde, zieht sich unter verschiedenen Aspekten durch das Denken Hannah Arendts. Das Thema begleitete sie in den vierziger Jahren. Dann übernahm sie die Figur des Paria für die Beschreibung der Flüchtlingsexistenz jener vielen Millionen, die unter der nationalsozialistischen Herrschaft ihrer Heimat beraubt wurden. Das waren vor allem die europäischen Juden, doch weitete Arendt ihre Perspektive auf andere Flüchtlinge und Minoritäten aus. Indem sie einen extremen Blickwinkel wählte, nämlich den der Ausgestoßenen, wies Arendt darauf hin, dass die Persönlichkeit eines Flüchtlings nicht in seiner Flüchtlingsexistenz aufging. Er sollte nicht nur Objekt des Mitleids und der Behörden sein. Er sollte ein Jemand sein, dem das Recht zustand, sich politisch zu organisieren. Für viele Jahre beleuchtete Arendt die Figur des Flüchtlings aus unterschiedlichen Blickwinkeln: aus dem der Identitätskrise, der Kultur, der Geschichte, des Rechtsstatus, des politischen Status. Sie fand zu einer Sichtweise auf die Millionen von Staatenlosen, Verfolgten und Flüchtlingen, die sich grundlegend unterschied von der Sicht der damaligen politischen und Hilfsorganisationen.

Der Weg der Flüchtlinge war nicht beendet, wenn sie in einem Land angekommen waren, das ihnen Schutz und Aufenthaltsrecht gewährte. In diesem Kontext nahm Arendt die Paria-Metapher wieder auf. Der Paria-Status sollte eine wählbare Alternative zur Aussichtslosigkeit des Flüchtlingsdaseins bieten. Die daraus folgende Ratio lautete: Nur wer sich dem erneuten Assimilationsdruck im Gastland widersetze, der mit dem Ende des Flüchtlingsdaseins gleichsam automatisch aufkomme, könne seine Würde bewahren. Nur wer sich zu der kleinen Minderheit schlage, die auch in der neuen Situation auf ihrem (jüdischen) Selbstsein bestünde, könne innerhalb der neuen Gesellschaft leben.

Der Artikel endete in einer Apotheose des Parias als der einzig würdigen Existenzform für Juden wie für andere Flüchtlinge: "Jene wenigen Flüchtlinge, die darauf bestehen, die Wahrheit zu sagen, auch wenn sie anstößig ist, gewinnen im Austausch für ihre Unpopularität einen unbezahlbaren Vorteil: die Geschichte ist für sie kein Buch mit sieben Siegeln und Politik kein Privileg der Nichtjuden mehr. Sie wissen, daß unmittelbar nach der Ächtung des jüdischen Volkes die meisten europäischen Nationen für vogelfrei erklärt wurden. Die von einem Land ins andere vertriebenen Flüchtlinge repräsentieren die Avantgarde ihrer Völker - wenn sie ihre Identität aufrechterhalten. Zum ersten Mal gibt es keine separate jüdische Geschichte mehr; sie verknüpft sich mit der Geschichte aller anderen Nationen. Und die Gemeinschaft der europäischen Völker zerbrach, als - und weil - sie den Ausschluß und die Verfolgung seines schwächsten Mitgliedes zuließ."[7] Arendt kehrte die Rollen um: Diejenigen, die die Katastrophe verursacht hatten oder sie hatten geschehen lassen, hätten ihre Würde verloren. Diejenigen aber, die ihrer Würde beraubt worden waren, fänden sie wieder im Beharren auf ihrem Paria-Status.

In diesem Kontext fand Arendt eine paradoxe Steigerung für die Figur des Paria: Der Ausgestoßene, der am Rande Vegetierende, sollte zum Vorkämpfer einer neuen politischen Realität werden. Denn das Los der Flüchtlinge war für sie nur die Ankündigung eines Schicksals, das ganze Völker betreffen werde; Arendt spielte auf die nationalsozialistischen Großraumpläne für Europa an, die mit der Zerstörung der europäischen Staatenlandschaft verbunden waren. Gegenüber diesen Vernichtungsplänen gelte es politischen Widerstand zu organisieren; die Verstoßenen, die Flüchtlinge und Entrechteten seien dazu prädestiniert, die Führungsrolle in diesem Widerstand zu übernehmen.

In den ersten Jahren nach ihrer Ankunft in den USA mischte sich Arendt, lebhaft streitend, in die zionistischen Debatten ein. Diese waren um zwei Fragen zentriert: die Gegenwehr gegen die Vernichtung der europäischen Juden und die Gründung eines jüdischen Staates in Palästina. Sie schrieb eine Kolumne für die deutschsprachige jüdische Zeitung "Der Aufbau", sie publizierte in nahezu allen größeren zionistischen Zeitschriften. Sie engagierte sich unter anderem für den Aufbau einer "Jüdischen Armee", in der Juden aller Länder Hitlers Armeen in Europa bekämpfen sollten. Sie verstand die "Armee" jedoch nicht primär als militärstrategisches Instrument, sondern als Teil einer politischen Selbstorganisierung der Juden in der Diaspora.

Positionen wie diese waren nicht beliebt in der zionistischen Welt, die damals mit allen Kräften für die Errichtung eines jüdischen Nationalstaats kämpfte. In der jüdischen Zeitschrift "Menorah Journal" fasste Arendt 1945 ihre Kritik am Mehrheitszionismus zusammen. Der Artikel enthielt die Summe dessen, was Arendt seit ihrer Ankunft Mitte 1941 in Zeitschriften, Diskussionsgruppen und Briefen gegenüber Freunden und Kritikern vorgebracht hatte: Palästina, dessen religiöse und mythische Rolle sie ebenso wenig in Frage stellte wie die politische Brisanz der Staatsgründung, sollte kein Nationalstaat werden. Denn eine solche Staatsgründung würde jenen Typus von "nationalen Konflikten" hervorrufen, die in Europa die Katastrophe zweier Weltkriege evoziert hätten. Die revisionistischen und linken Zionisten begingen ihrer Meinung nach denselben Fehler, dem die nationalistischen Politiker des 19. Jahrhunderts erlegen waren: Sie wollten eine Nation auf ethnischer Grundlage konstituieren; dies schloss die Minderheiten von einem politischen Status aus.[8] In einem langen geschichtlichen Rückblick auf die europäische und insbesondere deutsche Geschichte der Juden erläuterte Arendt, dass der zionistische Staat Israel in der Folge dieser Entscheidung mit ähnlichen Folgen wie der Nationalismus zu rechnen haben würde: Rassenkonflikte und Kriege. Als Alternative plädierte Hannah Arendt für die Errichtung einer palästinensisch-arabischen Föderation.[9] Ihren Artikel empfanden zionistische Politiker jeder Couleur und Fraktion als Affront. Sie erhielt empörte Reaktionen. Freunde brachen mit ihr und erklärten sie zur Feindin der jüdischen Sache. Seit dieser Auseinandersetzung zog sich Arendt aus der Tagespolitik zurück.

Vor diesem Hintergrund erscheint "Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft" (insbesondere der Teil über den Antisemitismus), 1951 in den USA und 1955 in der Bundesrepublik erschienen, in neuem Licht. In dieser an Geschichtserzählungen so reichen Abhandlung ging Arendt den Ursachen für die Entpolitisierung des jüdischen Volkes nach. Im zweiten Teil und besonders im Kapitel über "Die Aporien der Menschenrechte" brachte sie aus zionistischer Perspektive eine harte Kritik an der Menschenrechtspolitik der Völkergemeinschaft vor. Ihre berühmte Formulierung über Flüchtlinge und Staatenlose - diese hätten "ein Recht, Rechte zu haben"[10] - erschließt sich nur, wenn man versteht, dass sie aus einer politischen Perspektive heraus vorgebracht wurde. Es ging ihr nicht darum, dass viktimisierte Menschenmassen Rechte von staatlichen oder überstaatlichen Organisationen zugesprochen bekämen, sondern dass sie - und dies waren die Juden, aber natürlich auch andere staatenlose Völkerschaften und Gruppen - diese Rechte als "bewusste Paria" einforderten, die sie in Wirklichkeit seien.

Fußnoten

1.
Vgl. Bernard Lazare, Le fumier de Job. Fragments inédits précédés du portrait de Bernard Lazare par Charles Péguy, Paris 1928.
2.
Vgl. ders., Elements of Zionism, in: Jewish Frontier, January 1948, S. 30 - 32.
3.
Hannah Arendt, Rahel Varnhagen, München-Zürich 1990, S. 11.
4.
Dies., Diskussion mit Freunden und Kollegen in Toronto (November 1972), in: dies., Ich will verstehen, München-Zürich 1996, S. 107.
5.
Dies. (Anm. 3), S. 209.
6.
Ebd., S. 210.
7.
Dies., Wir Flüchtlinge, in: dies., Zur Zeit. Politische Essays, hrsg. und mit einem Nachwort versehen von Marie-Luise Knott, München 1989, S.21.
8.
Vgl. dies., Zionism Reconsidered, in: Menorah Journal, 33 (1945), S. 173.
9.
Vgl. ebd., S. 193.
10.
Dies., Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München 1986, S. 462.