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Afrika

20.5.2005 | Von:
Roman Loimeier

Der Islam im subsaharischen Afrika

In diesem Zusammenhang sollte auch den politischen Rahmenbedingungen der unterschiedlichen afrikanischen Länder Rechnung getragen werden, und zwar insbesondere im Hinblick auf die Frage, welche Rolle dem Islam und den unterschiedlichen muslimischen Gruppierungen jeweils zugestanden wird. So haben wir koloniale wie postkoloniale Verwaltungen, die nicht nur bereit waren, muslimische Reformbewegungen zu unterstützen, sondern diese zum Teil sogar aktiv gefördert haben, wenn sich die Bestrebungen der Reformer mit den Entwicklungsstrategien des Staates deckten (etwa in Sansibar oder Nordnigeria). Auf der anderen Seite gab es Verwaltungen, die muslimische Reformbestrebungen lediglich toleriert, oder, darüber hinaus gehend, versucht haben, diese Bewegungen zu bekämpfen und zu marginalisieren (wie etwa die französische Kolonialverwaltung in Westafrika).

Schließlich stellen die islamischen Reformbewegungen Afrikas keineswegs ein altertümliches Phänomen dar. Vielmehr schauen auch sie auf eine Geschichte von mehreren Generationen und zahlreichen Entwicklungsphasen zurück, die wiederum stark von lokalen Gegebenheiten beeinflusst waren. Diese These lässt sich an mehreren regionalen Beispielen für die Entwicklung islamischer Reformbewegungen in Afrika nachvollziehen. So wird Cheikh Touré (geb. 1925) und der von ihm 1953 begründete al-Ittihâd ath-Thaqâfî al-Islâmî (ITI, franz. Union Culturelle Musulmane, UCM) zwar häufig als der eigentliche Begründer islamischer Reform in Senegal angesehen, aber Cheikh Touré und dem ITI gingen zahlreiche andere Reforminitiativen voran, die sich seit der Mitte des 19. Jahrhunderts in den so genannten "quatre communes" (d.h. Dakar, Rufisque, Gorée und St. Louis) in Gestalt muslimischer Bürgerrechtsbewegungen konstituiert hatten;[6] Ähnliches gilt für Abubakar Gumi (1924 - 1992) und die Dschamâ`at Izâlat al-Bid`a wa-Iqâmat as-Sunna (Hausa: 'Yan Izala) in Nordnigeria;[7] Hassan at-Turâbî (geb. 1930) und die Ikhwân al-Muslimîn in Sudan (seit 1985 Dschabha al-Islâmiyya al-Qaumiyya oder "National Islamic Front");[8] sowie `Abdallâh Sâlih al-Farsy (1912 - 1982) und die Bewegung der Ansâr as-Sunna in Ostafrika.[9]

Cheikh Touré, Abubakar Gumi, Hassan at-Turâbî und `Abdallâh Sâlih al-Farsy und die von ihnen inspirierten Reformbewegungen unterscheiden sich von früheren Reformtraditionen, die häufig noch mit Sufi-Gelehrten verbunden waren, aber insbesondere dadurch, dass sie zwischen den fünfziger und siebziger Jahren eine gegen die Sufi-Bruderschaften gerichtete "Wende" islamischer Reform in Afrika begründeten. Des Weiteren beanspruchten sie und ihre Organisationen im Gegensatz zu früheren Reformbemühungen, das gesamte Spektrum gesellschaftlicher Fragen zu erfassen. Ihr Anspruch auf Rechtleitung (irschâd) beschränkte sich also nicht mehr auf partikulare Interessen wie die Organisation der Pilgerreise oder die Durchsetzung muslimischer Bekleidungsvorschriften. In ihren Reformbemühungen zeichneten sich Cheikh Touré, Abubakar Gumi, Hassan at-Turâbî und `Abdallâh Sâlih al-Farsy zudem dadurch aus, dass sie dem kolonialen und neo-kolonialen Staat zwar zum Teil distanziert gegenüberstanden, letztendlich für sie der Kampf gegen ältere islamische Lehrtraditionen und Gesellschaftskonzepte aber im Vordergrund stand. Im Interesse dieses Kampfes gegen ältere, sufi-orientierte Lehrtraditionen waren Cheikh Touré, Abubakar Gumi, Hassan at-Turâbî, `Abdallâh Sâlih al-Farsy und andere Reformer ihrer Generation auch bereit, mit dem kolonialen und postkolonialen Staat zu kooperieren, insbesondere wenn dieser Entwicklungskonzepte vertrat, die den Interessen der Reformer entgegenkamen.

So kam es zwischenzeitlich sowohl in Senegal, in Nordnigeria, in Sudan, Tanganjika und Sansibar zu einer weitgehenden Interessenidentität von Staat (bzw. bestimmten Regimen) und muslimischen Reformern in Bezug auf die Umsetzung von gesellschaftlicher Reform - eine Phase der Entwicklung der Beziehungen zwischen Staat und muslimischen Reformbewegungen, die man als "islamischen Staatsreformismus" bezeichnen könnte. Diese Phase trat besonders deutlich in Senegal unter Ministerpräsident Mamadou Dia (1958 - 1962) und Präsident Leopold Sedar Senghor (1962 - 1980) hervor, in Nordnigeria unter Premierminister Ahmadu Bello (1954 - 1966) und General Babangida (1985 - 1993), in Sudan unter General Numeiri (1971 - 1986) und General `Umar al-Bashîr (nach 1989) und in Tanganjika/Sansibar unter den Präsidenten Nyerere (1961 - 1983) und Karume (1964 - 1972). Der senegalesische spirituelle Führer (khalifa général) der Tijaniyya-Sufi-Bruderschaft, Shaykh `Abd al-`Azîz Sy, hat die muslimischen Reformer auf Grund ihrer Bereitschaft, mit dem neokolonialen Staat zusammenzuarbeiten, sogar als "islamologues fonctionnariés" bezeichnet.[10]

Die Kooperation zwischen Staat und muslimischen Reformbewegungen wurde jedoch von der bisher jüngsten Generation muslimischer Reformer wieder in Frage gestellt. Diese jüngste Generation muslimischer Reformorganisationen, etwa die Dschamâ`at `Ibâd ar-Rahmân (unter der Führung von Sidi Khali Lô) in Senegal,[11] das Islamic Movement (unter der Führung von Ibrahim az-Zakzaki und Yakubu Yahya) in Nordnigeria[12] oder die unterschiedlichen Gruppierungen der Ansâr as-Sunna in Ostafrika (unter der Führung von Nassor Bachoo in Sansibar, Sa`îd Musa in Tansania und `Ali Shee in Kenya)[13] stehen dem (säkular/laizistischen) Staat wieder kritischer gegenüber und haben ihn zum Teil sogar zum Hauptziel ihrer Kritik erhoben, während sie gleichzeitig den Kampf gegen die Sufi-Bruderschaften weitgehend oder zumindest vorübergehend eingestellt haben, um sich nicht dem permanenten Vorwurf der Erzeugung von fitna (Unruhe, Aufruhr, Spaltung) in der islamischen Gesellschaft auszusetzen.

Auch der jüngere regierungskritische Diskurs der islamischen Reformbewegungen ist nun wiederum in den unterschiedlichen islamischen Gesellschaften Afrikas an die jeweils landestypischen lokalen und nationalen politischen Entwicklungen gebunden. Autoritäre Regime (wie Kenia unter Daniel Arap Moi), Militärregime (wie Nigeria nach 1966) oder die Monopolstellung von Einheitsparteien (wie in Tansania) boten in der Regel auch eine gute Grundlage für die Entwicklung einer sich religiös gebenden Opposition, welche die Moscheen als Plattform ihrer Regimekritik nutzte. Zudem hat die Unfähigkeit zahlreicher afrikanischer Staaten, sinnvolle Entwicklungsstrategien zu entwickeln oder Grundstandards im Erziehungs-, Gesundheits- und sozialen Sicherungswesen bereitzustellen, dazu geführt, dass diese meist säkular definierten Regime in den Jahrzehnten nach der Unabhängigkeit an Legitimität verloren haben, während die religiöse Opposition an Legitimität und gesellschaftlichem Einfluss gewinnen konnte. Die jüngeren islamischen Reformbewegungen haben infolge dieser Entwicklung einen ausgesprochen politischen Charakter angenommen, der noch dadurch verstärkt wurde, dass die führenden Vertreter dieser Reformbewegungen und radikalen islamistischen Gruppierungen im Gegensatz zu den führenden Vertretern früherer Generationen muslimischer Reform wie Cheikh Touré, Abubakar Gumi oder `Abdallâh Sâlih al-Farsy meist keine Ausbildung mehr als religiöse Gelehrte erfahren haben, sondern in der Regel Absolventen eines meist westlich und säkular geprägten staatlichen Bildungswesens waren. So sind viele der führenden Vertreter dieser Bewegungen Lehrer, Bürokraten, Ingenieure, Techniker, Naturwissenschaftler oder Ärzte, und sie definieren sich konsequenterweise auch nicht mehr als `ulamâ', sondern als muslimische Intellektuelle (mufakkirûn islamiyyûn) oder als "Professoren" und Lehrer (asâtidha, Sg. ustâdh).

Wie ihre Vorgänger, so hat auch die jüngste Generation islamischer Reformbewegungen das Bildungswesen als ein zentrales Feld des gesellschaftlichen Wettbewerbs mit anderen sozialen und religiösen Gruppierungen erkannt. In der Folge kam es in Nordnigeria und Senegal, in Sansibar und Kenia, in Mali und Teilen Südafrikas, also überall dort, wo sich muslimische Reformbewegungen zu einer wichtigen gesellschaftlichen Kraft entwickeln konnten, zu einem wahren Boom neuer "islamischer" Schulen. Diese modernen "Islamiyya"-Schulen konnten sich angesichts des Versagens des Staates sogar als Alternative zum staatlichen (säkularen) Erziehungswesen präsentieren. Dabei betonten die Reformer in ihren modernen Schulen und Instituten aber nicht nur den Fächerkanon des staatlichen Bildungswesens, sondern pflegten auch "neue" islamische Disziplinen wie tauhîd (dogmatische Theologie). Gleichzeitig tendierten sie dazu, etablierte Disziplinen wie fiqh (islamisches Recht) abzuwerten, ein Wandel, der sich in vielen Curricula islamischer Reformbewegungen niedergeschlagen hat.

Auf Grund dieser Neupositionierung der Reformer im Bildungsbereich tendieren diese auch dazu, die etablierten religiösen Autoritäten, insbesondere die Rechtsgelehrten, direkt oder implizit anzugreifen und sie als Verteidiger einer blinden Nachahmung (taqlîd) der Traditionen zu kritisieren. Um die Erstarrung der islamischen Gesellschaften in ihren Traditionen zu überwinden, betonen die Reformer die Vorrangigkeit des Qur'ân und der Prophetenüberlieferungen und das Studium der Sprachwissenschaften, in der Überzeugung, dass alleine die gute Beherrschung der arabischen Sprache jeden Muslim in die Lage versetzen würde, den Qur'ân und die Prophetenüberlieferungen ohne weitere Vermittlung zu verstehen. Die Hinwendung zu Disziplinen wie tauhîd oder zu den sprachwissenschaftlichen Fächern wie lugha (Sprache), nahw (Grammatik) oder sarf (Morphologie) war aber auch schon ein Kennzeichen früherer islamischer Reformbewegungen, die zum Beispiel die Beschäftigung mit dem hadîth (prophetische Überlieferungen) neu belebt haben, während gleichzeitig postprophetische Entwicklungen der islamischen Gelehrsamkeit, gerade im Bereich des islamischen Rechts (fiqh) oder des Sufismus (tasawwuf), der Astrologie und Astronomie (`ilm al-falak) oder der Philosophie (falsafa) als zweitrangige und menscheninspirierte Wissenschaften oder gar als bida` verurteilt wurden.


Fußnoten

6.
Vgl. R. Loimeier, Säkularer Staat und islamische Gesellschaft. Die Beziehungen zwischen Staat, Sufi-Bruderschaften und islamischer Reformbewegung in Senegal im 20. Jahrhundert, Bayreuth 2001.
7.
Vgl. ders., Islamic Reform and Political Change in Northern Nigeria, Evanston 1997.
8.
Vgl. H.P. Mattes, Sudan. Wuquf, 7 - 8, Hamburg 1993.
9.
Vgl. A. Chande, Radicalism and Reform in East Africa, in: N. Levtzion/R. Pouwels (Anm. 1), S. 349 - 372.
10.
Wal Fadjri, Nr. 258 vom 25. 4. 1991.
11.
Vgl. R. Loimeier (Anm. 6).
12.
Vgl. R. Loimeier, Die radikale islamische Opposition in Nordnigeria, Afrika Spectrum, 32 (1972) 1, S. 5 - 23.
13.
Vgl. A. Chande (Anm. 9).

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