APuZ 11-12/2012 kurz gefasst

Doris K. Gamino

Annäherung an ein unbekanntes Land (Essay)

Indonesien ist ein Land größter Gegensätze. Auf 17000 Inseln verteilen sich über 300 Ethnien. Den demokratischen Entwicklungen stehen gravierende Probleme wie Armut, grassierende Korruption und wachsende religiöse Intoleranz gegenüber.

Shafiah F. Muhibat

Indonesien – eine aufsteigende Regionalmacht?

Auf regionaler und globaler Ebene gewinnt Indonesien zunehmend an Einfluss. Trotz seiner internationalen Ambitionen und diplomatischen Erfolge stehen die Fortschritte des Landes jedoch innenpolitisch auf wackligen Füßen.

Jacqueline Knörr

Zum Verhältnis ethnischer und nationaler Identität

In postkolonialen Gesellschaften mit ethnisch heterogenen Bevölkerungen werden nationale Identitäten anders konstruiert, als es das europäische Modell des Nationalstaates vorsieht. Ethnische Diversität schließt nationale Einheit keinesfalls aus.

Bettina David

Machtverschiebungen zwischen Zentrum und Peripherie

Seit rund zehn Jahren gewährt die indonesische Zentralregierung den Distrikten mehr Autonomierechte. Doch die Probleme haben sich damit nur verschoben. Der Aufschwung geht vielerorts an den Bedürfnissen der Bevölkerung vorbei.

Andreas Ufen

Politischer Islam in Indonesien seit 1998

Die Demokratisierung Indonesiens hat islamistischen Kräften neue Möglichkeiten zur Verbreitung ihrer Ideen gegeben. Doch gibt es Hinweise darauf, dass bestimmte Formen radikalen Islams in den vergangenen Jahren schwächer geworden sind.

Kristina Großmann · Roman Patock · Gunnar Stange

Aceh nach Konflikt und Tsunami

Die Tsunami-Katastrophe in der Provinz Aceh im Dezember 2004 brach mitten in einen bewaffneten Sezessionskonflikt herein. Sie setzte eine Dynamik in Gang, welche die politische, soziale und wirtschaftliche Lähmung durchbrach.

Marc Frings

Zivilgesellschaft in Indonesien

Die indonesische Zivilgesellschaft hat seit 1998 stark an Relevanz gewonnen. Insbesondere Nichtregierungsorganisationen treten zunehmend politisch und selbstbewusst auf und erfüllen gegenüber den Mächtigen eine wichtige watchdog-Funktion.

Evamaria Müller

NS-Symbole in der indonesischen Jugendkultur

Der Blick auf den befremdlichen Umgang indonesischer Jugendlicher mit nationalsozialistischer Symbolik und Thematik zeigt, dass Geschichte weltweit spezifischen Interpretationen und Aneignungen unterworfen ist.

Editorial

Indonesien gehört zu den Ländern, die hierzulande häufig „übersehen“ werden. Obwohl es mit fast 240 Millionen Einwohnerinnen und Einwohnern an vierter Stelle der bevölkerungsreichsten Staaten rangiert und das Land mit der weltweit größten muslimischen Bevölkerung ist, steht es aus europäischer Perspektive meist im Schatten der aufstrebenden Mächte Brasilien, Russland, Indien, China und Südafrika (BRICS). Dabei hat der Inselstaat dank eines dynamischen Wirtschaftswachstums und seines internationalen Engagements in Foren wie den G20 in jüngerer Zeit stark an Profil und politischem Einfluss gewonnen.

Seit 1998 gilt Indonesien als demokratisch. Nachdem sich das Land im August 1945 nach über 300-jähriger niederländischer Kolonialherrschaft für unabhängig erklärt hatte, folgten zwei Jahrzehnte der „gelenkten Demokratie“ unter Sukarno, anschließend weitere 30 Jahre autokratisches Regime unter General Suharto. Die Spuren der vordemokratischen Zeiten sind noch immer deutlich, insbesondere die weitverbreitete Korruption hemmt Entwicklungsbemühungen massiv. Zugleich ist Indonesien, das sich über mehrere Tausend Inseln verteilt und über 300 Ethnien beheimatet, ein Land größter Vielfalt und sozialer Gegensätze. Während vor allem die „Hauptinsel“ Java mit der Metropole Jakarta vom wirtschaftlichen Aufschwung profitiert, lebt gut die Hälfte der Bevölkerung, zumeist auf den Inseln der Peripherie, in Armut.

Das Bundesministerium für Wirtschaft und Technologie hat Indonesien jüngst als „neuen Zielmarkt“ identifiziert. So passt es gut, dass beide Länder 2012 das 60-jährige Jubiläum ihrer diplomatischen Beziehungen feiern. Noch mehr Aufmerksamkeit wird der südostasiatischen Regionalmacht sicherlich zuteil werden, wenn Bundeskanzlerin Angela Merkel den für August dieses Jahres geplanten Besuch antritt.

Johannes Piepenbrink

Doris K. Gamino

Annäherung an ein unbekanntes Land

Essay

Doris K. Gamino
M.A., geb. 1958; Publizistin und Journalistin; lebt in Jakarta/Indonesien.

Jakarta zur Feierabendzeit an einem beliebigen Tag: Wie ein zäher Lavastrom schieben sich die Lichter der schier endlosen Blechlawine über die von blühenden Frangipanibäumen gesäumten Boulevards Thamrin und Sudirman im Central Business District, vorbei an säulenverbrämten Zuckerbäckerbauten und vielstöckigen Glasfassaden der Banken, Versicherungen und Verwaltungsgebäuden großer Unternehmen. Der Strom schiebt sich, Stoßstange an Stoßstange, nicht wenige von Luxuskarossen deutscher Provenienz, im Schneckentempo um die Plaza Indonesia, vorbei am dereinst ersten Sterne-Hotel des Landes, dem legendären Hotel Indonesia, jetzt Kempinsky, eingerahmt von hell erleuchteten Shoppingtempeln. Mit der Energie, die allein die Klimaanlagen um den Platz herum täglich verbrauchen, ließe sich vermutlich einen Monat lang eine Kleinstadt versorgen.

Wer sich auf diese Weise der indonesischen Hauptstadt nähert, könnte versucht sein, sie für eine gewöhnliche, moderne Metropole zu halten. Erste Zweifel befallen den Besucher aber beim Versuch, aus dem Strom auszubrechen. Es gibt weder Parkplätze noch Bürgersteige; mit Schranken gesicherte, schwer bewachte Grundstückseinfahrten machen ein Anhalten unmöglich. Seit den Bombenanschlägen 2003 und 2009 sind öffentliche Gebäude, Banken und Hotels nicht mehr ohne Kontrollen zu begehen. So fährt man gezielt vom Hotel zur Mall, zur Bank, zum Amt. Inselhopping in der Stadt, synonym zum Rest des Landes, das sich auf mehr als 17000 Inseln verteilt. Und wer sich traut, aus dem klimatisierten Wagen auszusteigen, ohne sich direkt in ein klimatisiertes Gebäude zu flüchten, stellt schnell fest: Jenseits des Pomp ist Niemandsland. Das Elend liegt nahtlos um die Ecke. Die Löcher in ehemaligen oder unvollendeten Bürgersteigen, die sich über teerschwarzen, stinkenden Abwasserkanälen öffnen, sind so groß, dass ein Moped darin verschwinden könnte. Kleineleuteviertel gehen rasch über in Armenviertel, geprägt von aus den Fugen geratenen Häusern, die nur durch guten Willen, Hoffnung und sehr viele Wäscheleinen zusammengehalten werden. Während des Ramadan boomt der Babyverleih: Arme Familien verpachten ihre Säuglinge für ein paar Rupiah an Bettlerinnen, die mit den Babys auf dem Arm zum Zwecke der effektiveren Mitleidserregung in Scharen an Kreuzungen und im Stau Autofahrer anbetteln.

Die Hauptstädter, besonders die jungen Blackberry- und Mac-Besitzer, bezeichnen ihre Stadt gerne als buzzling, als asiatische Antwort auf New York oder Paris. Dass dazu mehr gehört als Konsumtempel und Abgaswolken, wird dabei lieber übergangen. Für viele ist der Stau ein Ausdruck von Wohlstand: Wo nichts sei, könne sich auch nichts stauen. Auf die fatale Stadtplanung und den schon vor 20 Jahren absehbaren Mangel an Straßenfläche und einem öffentlichen Nahverkehrssystem kommt man nicht gerne zu sprechen. Auch nicht auf das katastrophale Müll- und Abwassersystem oder die alljährlich während der Regenzeit wiederkehrenden Überschwemmungen, bei denen jedes Mal Tausende ihre Häuser und nicht wenige ihr Leben verlieren. Wie Monumente des Versagens mahnen über viele Straßenkilometer die verrotteten Pfeiler einer vor zehn Jahren vollmundig angekündigten Hochbahn, die endlich die Rettung vor dem Verkehrskollaps bringen sollte. Sang- und klanglos wurde das Projekt eingestellt. Bürokratische Hürden, Streitereien bei der Auftragsvergabe und das „Verschwinden“ öffentlicher Gelder dürften, wie beim Scheitern der meisten öffentlichen Vorhaben, auch hier die Gründe gewesen sein.

Soziale Ungerechtigkeit, Armut und Korruption sind nicht auf die Hauptstadt beschränkt, im Gegenteil. Aber in Jakarta laufen die Fäden zusammen, hier werden Entscheidungen getroffen, hierher fließt das Geld, und hier versickert es auch. Hier lassen sich die Probleme des Landes wie durch ein Brennglas betrachten; gelöst werden die wenigsten.

Java: Kulturelles und politisches Zentrum

Das Archipel erstreckt sich über mehr als 5000 Kilometer zwischen dem indischen Ozean im Westen, dem südchinesischen Meer im Norden und dem Pazifik im Osten. Während die Bewohner Papuas im Osten nur einen Steinwurf von der Nordküste Australiens entfernt sind, kann der Besuch der Hauptstadt mehrere Tagesreisen – Fußmärsche und Schiffspassagen eingeschlossen – erfordern. Aber nicht nur räumlich ist man weit voneinander entfernt: Mehr als 300 verschiedene Ethnien mit je eigenen Kulturen, Wertesystemen, Weltsichten, Eigenarten, Erinnerungen, Visionen und je kollektiver Geschichte bevölkern das Archipel. Entsprechend babylonisch ist auch die Verständigung: Obwohl fast alle Indonesier neben ihrer Regionalsprache die Einheitssprache Bahasa Indonesia beherrschen und damit zweisprachig sind, werden landesweit zwischen 250 und mehr als 800 Sprachen gesprochen, davon allein rund 500 zum Teil gravierend unterschiedliche Sprachen und Dialekte auf Papua.

Den Indonesier gibt es nicht. Indonesien ist ein Land größter Gegensätze. Das Spektrum reicht von der hinduistisch geprägten und in Teilen stark verwestlichten „Ferieninsel“ Bali bis zur streng islamischen autonomen Provinz Aceh im Norden Sumatras. Doch wer Indonesien verstehen will, muss zuallererst Java verstehen. Denn das, was auch von vielen Indonesiern häufig für urindonesisch gehalten wird, ist tatsächlich javanisch. Die Insel ist Wiege und Kinderstube des Landes, ihre Kultur ist seit Jahrhunderten prägend. Neben Bali ist sie die landwirtschaftlich fruchtbarste Insel des Archipels und bildet sein politisches, kulturelles und wirtschaftliches Herz. Javaner sind die Entscheidungsträger und Inhaber der wichtigsten Positionen in Politik, Militär und Verwaltung. Dass die damit einhergehenden Bevorzugungen nicht überall goutiert werden, liegt auf der Hand. Zudem mehren sich Befürchtungen, dass die staatlich geförderte Javanisierung letztendlich die Auslöschung der anderen Kulturen und Ethnien und ein vollständig assimiliertes Indonesien zum Ziel habe.

Obwohl Java nur rund sieben Prozent der gesamten Landesfläche einnimmt, leben mit 130 Millionen mehr als die Hälfte der 240 Millionen Indonesier dort, gut ein Zehntel davon allein im Großraum Jakarta. Die Fruchtbarkeit der Insel haben schon die Vorfahren der heutigen Javaner erkannt, die vor etwa 5000 Jahren als malaiische Einwanderer kamen. Diese brachten zwei wesentliche Fähigkeiten und Neuerungen mit: die Nassreiskultur und den dafür unerlässlich hohen Grad an Gemeinschaftsorganisation – gotong royong, ein System gegenseitiger Unterstützung (genauer: des gemeinsamen Tragens einer Last), das noch heute als einer der Grundpfeiler javanischer Ethik gilt.

Die sogenannte hinduistisch-buddhistische Epoche auf Java begann nach unserer Zeitrechnung um das Jahr 100, erreichte ihre Blüte mit den buddhistischen Reichen Sri Vijaya und Sailendra sowie dem hinduistischen Mataram und Majapahit-Reich und endete unter zunehmendem islamischem Einfluss im ersten Drittel des 16. Jahrhunderts. Während dieser Zeit waren Hinduismus und Buddhismus mit dem ursprünglichen animistischen Glaubenssystem der Neu-Javaner zu einem Weltbild ohne Absolutheitsanspruch verschmolzen, aus deren Systemen sich jeder nach seinen Bedürfnissen „bediente“. Auch wenn sich ab dem 12. Jahrhundert zunächst die Herrscher und später auch die Bevölkerung formal zum Islam bekannten, spielte er bis ins 18. Jahrhundert im täglichen Leben keine große Rolle, sondern wurde, wie die spirituellen Lehren zuvor, in das bestehende Weltbild integriert. Die frühe javanische Gesellschaft kennzeichnete eine flache Hierarchie innerhalb der Gemeinschaft, in der die Stellung einer Person an ihrem Beitrag zum Gemeinwohl bemessen wurde. Am Ende der hinduistisch-buddhistischen Periode stand eine stark hierarchisch geprägte Klassengesellschaft, die sich in eine reiche und gebildete höfische Elite auf der einen Seite und die ungebildete Landbevölkerung auf der anderen teilte.

Transmigrasi

Im Rahmen des unter dem Regime von Suharto (1967–1998) begonnenen Transmigrasi-Programms wurden seit den späten 1960er Jahren mehrere Millionen Einwohner der überbevölkerten Inseln Java und Madura auf anderen Inseln angesiedelt. Trotzdem wächst die javanische Bevölkerung beständig durch Zuzüge. Die starke Zentrierung von Politik und Wirtschaft auf die Hauptinsel und die systematische Ausbeutung bei gleichzeitiger Vernachlässigung der übrigen Regionen treiben immer mehr Menschen auf der Suche nach einem Auskommen oder beruflichen Perspektiven nach Java. In der Hoffnung auf ein bisschen Wohlstand oder bessere Chancen für ihre Kinder zieht auch verarmte Landbevölkerung dorthin, wenngleich dies für viele bedeutet, in armseligen Hütten in illegalen Siedlungen am Rande der Städte zu hausen und zur Masse der Millionen anderen Chancenlosen zu addieren.

Das durch die Weltbank finanziell massiv unterstützte Migrationsprogramm, das die Umsiedlung von bis zu 70 Millionen Indonesiern vorsah, erschien bei flüchtiger Betrachtung zwar durchaus sinnvoll; überbevölkerte Regionen sollten entlastet und die Entwicklung bislang wenig erschlossener Gebiete vorangetrieben werden. Inzwischen muss Transmigrasi aber als grandios gescheitert betrachtet werden. Nicht nur stehen Aufwand und Ergebnis in keinem guten Verhältnis, das Programm hat tatsächlich mehr Probleme kreiert als gelöst.

Während Neusiedler aus Java und Madura mit Häusern, Land und Saatgut ausgestattet wurden, gingen die ursprünglichen und ohnehin häufig armen Bewohner leer aus. Den Alteingesessenen wurde zudem entweder direkt oder durch die schiere Zahl der Migranten eine javanische Verwaltung aufgezwungen, die tradierte Strukturen und Hierarchien auflöste und die Ursprungsbevölkerung kulturell und wirtschaftlich an der Rand drängte. Soziale Unruhen waren nur eine Folge der kaum umsichtigen Umsiedlungen. Im Februar 2001 kam es etwa in West-Kalimantan zu Gewaltausbrüchen zwischen dort ansässigen christlichen Dayak und transmigrierten muslimischen Maduresen, in deren Verlauf mehrere Hundert Menschen getötet wurden und mehr als 10000 Maduresen fliehen mussten. Andere Migranten verpflanzte man in Regionen mit so armseligen Böden, dass es beinahe zwangsläufig zu Missernten, Hungersnöten und Konflikten mit Einheimischen kam. Besonders in Kalimantan auf Borneo führen groß angelegte Umsiedlungswellen zu massiven Umweltschäden und Regenwaldzerstörung durch Kahlschlag und Brandrodung.

Obwohl die Geldgeber das Scheitern des Programms inzwischen erkannt und sich weitgehend daraus zurückgezogen haben, hält die indonesische Regierung weiterhin daran fest. Mehr als ein bevölkerungs- und wirtschaftspolitisches Instrument ist Transmigrasi zu einem innen- und sicherheitspolitischen Kontrollinstrument verkommen, das Unabhängigkeitsbestrebungen verhindern und durch die fortgesetzte Javanisierung der Außeninseln die Bevölkerung homogenisieren und kulturelle Unterschiede zugunsten des Javanischen ausmerzen soll.

Koloniales Erbe

In den Augen vieler Indonesier ist die grassierende Korruption keine indonesische Erfindung, sondern eine der wenigen „nachhaltigen“ Hinterlassenschaften der holländischen Kolonialherren, die das Land 350 Jahre lang ausgebeutet und kontrolliert haben. Seither ist das System von Vetternwirtschaft, Vorteilsnahme und Bestechung beinahe untrennbar in alle Lebensbereiche der Indonesier verwoben. Das geht so weit, dass viele Indonesier Korruption auch in den offensichtlichsten Spielarten nicht erkennen. Viele halten Schmiergeld für ein besonderes Merkmal des sozialen Miteinanders, das wiederum als Teil der nationalen Identität gilt.

Es kann getrost behauptet werden, dass es in Indonesien keinen einzigen korruptionsfreien Lebensbereich gibt; Polizei, Gerichte, Behörden, Schulen und Universitäten und Privatwirtschaft sind regelrecht durchseucht. Extra-Gebühren werden überall fällig: für die gute Note in der Grundschule, den Uni-Abschluss, die Heiratsurkunde, die Führerscheinverlängerung oder die Genehmigung für den Betrieb einer mobilen Suppenküche. Ganz zu schweigen von der Vergabe öffentlicher und privater Aufträge und Ausschreibungen. Die einträglichsten Straßenkreuzungen in Jakarta erkennt man an den dicksten Polizisten.

Als die Niederländische Ostindien-Kompanie (Vereenigde Oostindische Compagnie, VOC) ab Anfang des 17. Jahrhunderts begann, das Archipel mit Handelsstützpunkten zu überziehen, machte sie sich die Machtkämpfe und die Orientierungslosigkeit im gerade zerfallenen Hindu-Reich der Majapahit und ab Mitte des 17. Jahrhunderts auch die Macht- und Erbstreitereien des islamischen Mataram zunutze, um sich Handelsrechte zu sichern und Land gegen Verteidigungsbünde zu sichern. Auch wenn den anfänglichen Verhandlungen bald Gewalt und militärische Interventionen zur Durchsetzung ihrer Interessen folgten, haben die Holländer doch ein weitreichendes Günstlings- und Selbstbedienungssystem auf Java etabliert, dem sie am Ende selbst zum Opfer fielen. Obwohl man aus dem Gewürzhandel und dem Anbau und Export von Kaffee, Tee, Tabak und Zuckerrohr auf der Insulinde unvorstellbare Werte erwirtschaftet hatte, war die VOC gegen Ende des 18. Jahrhunderts bankrott. Zu viele ihrer Entsandten und Mitarbeiter hatten sich an den Gewinnen bedient. Nach Jahren der Korruption, Misswirtschaft und Betrügereien übernahm schließlich die holländische Regierung das Gebiet der VOC, nunmehr offiziell als Kolonie Nederlands Oost-Indië.

Heute vergeht kaum ein Tag, an dem die indonesischen Zeitungen nicht mit neuen Korruptionsfällen aufwarten können. Seit der Einführung der Antikorruptionsbehörde KPK 1999 kommt es zwar zunehmend zu Strafverfolgung und auch zu Verurteilungen, aber bei der schieren Zahl der Fälle gleicht das einem Kampf mit Steinschleudern gegen Panzer. Zu einem der symptomatischsten Fälle der vergangenen beiden Jahre dürfte der des Finanzbeamten Gayus Tambanan zählen. Für ein Bestechungsgeld von mehr als drei Millionen US-Dollar hatte er die Steuerunterlagen zugunsten dreier Firmen manipuliert, die alle einem der zehn reichsten Männer des Landes, Aburizal Bakri, gehören. Nachdem Gayus – trotz massiver Behinderung der KPK durch die Polizei – zu einer mehrjährigen Gefängnisstrafe verurteilt wurde, veröffentlichte die „Jakarta Post“ kurz darauf Fotos von Gayus, die ihn bei verschiedenen Tennismatches im Publikum zeigten. Die „Ausflüge“ aus dem Gefängnis hatte er sich mit Schmiergeldern erkauft. Bakri wiederum, zu dessen Vorteil er die Papiere gefälscht hatte, gilt als einer der aussichtsreichsten Kandidaten bei der nächsten Präsidentschaftswahl im Jahr 2014.

Reiches armes Indonesien

Indonesien ist ein reiches Land – eigentlich. Es verfügt über große Erdöl- und Erdgasvorkommen sowie Bodenschätze wie Gold, Kupfer, Zinn, Nickel und Bauxit. Diese sowie Holz, Reis, Gewürze, Kaffee, Tee, Tabak, Naturkautschuk und Palmöl gehören zu den wichtigsten Exportartikeln. Doch auch fast 70 Jahre nach der blutig erkämpften Unabhängigkeit und der Gründung der Republik Indonesia im Jahr 1950, die sich unter ihrem ersten Präsidenten Sukarno (1945–1967) unter anderem soziale Gerechtigkeit auf die Fahne geschrieben hatte und die Nationengründung unter das Motto Bhinneka Tunggal Ika, Einheit in der Vielfalt, stellte, gibt es heute weder das eine noch das andere. In mehrfacher Hinsicht hält man noch immer an den untauglichen Konzepten der Kolonialmacht fest: Die Wirtschaft ist ganz auf die Ausbeutung der kostbaren Rohstoffe und deren Export konzentriert. Konzessionen im Forst-, Plantagen- oder Minensektor werden wenig transparent vergeben und die Profite kommen nur einer kleinen Elite zugute. Nach wie vor wird der Staat seiner Verantwortung, den Reichtum des Landes für dessen Entwicklung zu nutzen, nicht gerecht. Weder wird ausreichend in Bildung oder in Infrastruktur noch in die verarbeitende Industrie oder in die Ausbildung von Fachkräften investiert, die es ermöglichen würde, die Rohstoffe auch langfristig unter Schaffung von Arbeitsplätzen und mit einem erhöhten Mehrwert zu vermarkten.

Armut bestimmt das Leben der meisten Indonesier. Der Weltbank zufolge lebt mehr als die Hälfte der Bevölkerung von weniger als zwei US-Dollar am Tag, während sich am anderen Ende der Gesellschaft ein geradezu obszöner Reichtum entwickelt hat. Die vom Magazin „Forbes“ veröffentlichte Liste der reichsten Indonesier wird, wie jedes Jahr, von den Brüdern Budi und Michael Hartono angeführt, die es unter anderem mit der Produktion von Zigaretten zusammen auf ein Vermögen von 14 Milliarden Dollar bringen. Während zwei Drittel der gesamten volkswirtschaftlichen Leistung von schlecht ausgebildeten, schlecht bezahlten und schlecht geschützten Menschen im informellen Sektor erwirtschaftet wird, entfällt auf nur 20 Prozent der Gesellschaft, auf die well offs und Superreichen, die Hälfte des nationalen Einkommens.

Der Autokrat Suharto hat das System der Ausbeutung, Vetternwirtschaft und Korruption mit Unterstützung des Militärs geradezu perfektioniert. Der General hatte sich 1965 an die Macht geputscht und es verstanden, das Land für sich, seinen Clan und seine Günstlinge auszuschlachten. Während seiner 30-jährigen Amtszeit als Präsident soll er zwischen 15 und 80 Milliarden Dollar beiseite geschafft haben. Unter seiner „Neuen Ordnung“ (Orde Baru) öffnete sich das Land auch für westliche Investoren, die sein Vorgänger Sukarno zunächst hartnäckig düpiert hatte. Der Umstand, dass Suharto, quasi zur Amtseinführung, zwischen 500000 und einer Million tatsächlicher oder vermeintlicher Kommunisten und einen großen Teil der chinesischen Bevölkerung hatte ermorden lassen, hinderte den Rest der Welt nicht daran, in Indonesien zu investieren. Die USA wurden zum wichtigsten Handelspartner, und auch zu Deutschland pflegte der Diktator enge Kontakte. Sogar die völkerrechtswidrige Besetzung Ost-Timors 1975, in deren Folge rund ein Drittel aller Timorer durch Massaker zu Tode kam, änderte nichts an den guten Handelsbeziehungen.

Ebenso wenig ließen sich Investoren von der illegitimen Annexion West-Papuas und den beispiellosen Massakern an der dortigen Bevölkerung abhalten. Durch den sogenannten Act of Free Choice, eine Farce unter den Augen der UNO, der wohl als der dreisteste Wahlbetrug aller Zeiten gelten dürfte, war das um Unabhängigkeit bemühte West-Papua 1969 offiziell Indonesien zugefallen. Doch zu groß sind die natürlichen Ressourcen der Provinz, als dass man sich deren Unabhängigkeit leisten könnte. Die amerikanische Freeport Sulphur Company erhielt von Suharto als erstes ausländisches Unternehmen eine Betriebsgenehmigung zur Ausbeutung der Gold- und Kupfervorkommen auf Papua. Inzwischen betreibt Freeport-McMoRan mit der Grasberg-Mine die weltweit größte Gold- und kostengünstigste Kupfermine. Zehn Prozent der dort erwirtschafteten Milliardengewinne (2010: 4,1 Milliarden US-Dollar) gehen direkt an die indonesische Regierung. Bei der überwiegend christlichen Bevölkerung der Insel bleibt freilich nichts hängen, Papua zählt zu den ärmsten Regionen des gesamten Archipels. „So lange Freeport hier ist, wird Papua nicht unabhängig sein“, konstatiert auch der prominente Geistliche Neles Tebay, der das Friedensnetzwerk Papua mitbegründete.

Neue Wege und Aussichten

Seit Suhartos erzwungenem Rücktritt 1998 befindet sich Indonesien in einem politischen Veränderungsprozess, und mit Susilo Bambang Yudhoyono, kurz SBY, hat das Land seit 2004 seinen ersten in freier Direktwahl gewählten Präsidenten. Unter SBY hat sich Indonesien vom Entwicklungsland zum Schwellenland gemausert und auch auf regionalem wie internationalem Parkett spielt es eine zunehmend ernst zu nehmende Rolle. Jakarta ist Sitz des Sekretariats der Association of Southeast Asian Countries (ASEAN) und des Ausschusses der Ständigen Vertreter der ASEAN-Mitgliedstaaten. Im Dezember 2007 fand auf Bali die UN-Klimakonferenz statt, im Juni 2011 beherbergte Jakarta zum ersten Mal den Weltwirtschaftsgipfel, und Indonesien ist als einziger südostasiatischer Staat im Forum der G20-Gipfel vertreten.

Im vergangenen Jahr übertraf die indonesische Wirtschaft mit einem Wachstum von mehr als sechs Prozent alle Erwartungen, aktuell befindet sich das Land in einem regelrechten Konsumboom. Schon wird euphorisch die neue Mittelschicht heraufbeschworen, die jedoch noch weit davon entfernt ist, dauerhaft das Vakuum zwischen den Armen (50 Prozent der Bevölkerung) und den Superreichen (zehn Prozent) auch nur annähernd zu füllen, zumal der Boom nichts anderem geschuldet ist, als dem Ausverkauf der Rohstoffe. Und das birgt große Risiken. Viel Geld fließt ins Land, aber nur wenig wird darauf verwendet, alte Probleme zu lösen. Ohne eine verarbeitende Industrie als Puffer macht sich die Wirtschaft gefährlich abhängig von schwankenden Rohstoffpreisen. Auf der anderen Seite wird das Bruttosozialprodukt zur Hälfte mit kurzlebigen Konsumgütern erwirtschaftet, die auf Verbraucherseite keine Werte schaffen.

Die Wirtschaft ist aber nicht die einzige „Baustelle“ im Land. Zwar gibt es inzwischen freie Wahlen, aber machen die automatisch eine Demokratie? Auch 14 Jahre nach Ende der Suharto-Diktatur sind es noch immer die alten Seilschaften, welche die Landschaft aus Politik und Wirtschaft bestimmen. Und selbst dort, wo das Personal gewechselt hat, greifen noch die alten Mechanismen. Wie sehr die alten Strukturen noch funktionieren, beweist gerade der jüngste Sohn des 2008 verstorbenen Diktators, Hutomo Mandala Putra Suharto, genannt Tommy. Mit der Unterstützung der Partei Hanura („Gewissens-Partei“) will er sich bei der Wahl 2014 um das Präsidentenamt bewerben. Dass es sich bei dem Kandidaten um einen ehemaligen Verbrecher handelt, scheint niemanden anzufechten. Tommy wurde 2002 wegen des Auftrags zum Mord an einem hohen Richter, der ihn in einem Betrugsfall für schuldig befunden hatte, zu 15 Jahren Haft verurteilt. Doch schon nach vier Jahren wurde Tommy aus der Haft entlassen. Geld und Einfluss wirken in Indonesien auch posthum. Die Partei Hanura tritt unter anderem mit der Losung an, „die moralischen Werte in der Gesellschaft zu sichern“. Gegen ihren Gründer, General Wiranto, liegt indes seit 2004 ein Haftbefehl der Behörden Ost-Timors vor. Er soll 1999 maßgeblich an der Vertreibung und Ermordung Tausender Timorer beteiligt gewesen sein. Doch Indonesien ignoriert den Haftbefehl. Demokratie geht anders.

Seit Sukarno dem 240-Millionen-Volk vor 70 Jahren die „Einheit in der Vielfalt“ verordnet hat, hat sich ein starkes Nationalbewusstsein entwickelt. Mit der Vielfalt und Toleranz gegenüber Andersdenkenden tun sich allerdings immer noch viele schwer. Sowohl innerhalb der Bevölkerung als auch seitens der Regierung wird vor allem auf Unabhängigkeitsbestrebungen einzelner Landesteile höchst empfindlich reagiert. Gerade im Umgang mit dem ohnehin auf allen Ebenen schlecht behandelten Papua ist keine Lösung abzusehen; vielmehr scheint sich dieser Konflikt, bei dem sich Nationalstolz mit massiven wirtschaftlichen Interessen paart, wieder zu verschärfen.

Besorgniserregend ist auch die zunehmende religiöse Intoleranz und Radikalisierung islamistischer Gruppen im bevölkerungsreichsten muslimischen Land der Welt. Christliche Kirchen sehen sich und ihre Mitglieder seit einigen Jahren verschärft schikaniert und, meist unter Vorschiebung bürokratischer Gründe wie fehlender Genehmigungen, an der Ausübung des Gottesdienstes gehindert. Doch sind es weniger die Behörden, als vielmehr radikalislamische Gruppierungen wie die FPI („Front der Verteidiger des Islams“), die sich als Moralwächter aufspielen. Zahllose Kirchen wurden in den vergangenen Jahren – ungeahndet – offen oder klammheimlich niedergebrannt.

Selbst Muslime sind nicht sicher vor den Radikalen. Im Februar 2011 stürmte in der javanischen Provinz Banten ein Mob von 1500 Menschen eine Moschee der Ahmadiyya-Glaubensgemeinschaft, deren Angehörige den Koran geringfügig anders deuten als der Mainstream der Muslime in Indonesien. Unter den Augen der untätigen Polizei ging die Moschee in Flammen auf, drei Menschen wurden erschlagen. Schockierend war auch der Umgang der Behörden mit dem Fall: Keiner der Brandstifter oder Mörder, die alle über Filmaufnahmen eindeutig identifiziert werden konnten, wurde verurteilt, vielmehr wurde Anklage gegen einen Ahmadi wegen Provokation erhoben. Statt Toleranz gegenüber der ethnischen, kulturellen und weltanschaulichen Vielfalt hat sich vielerorts ein religiöser Nationalismus mit faschistoiden Zügen entwickelt, dem die Regierung offenbar nichts entgegenzusetzen gewillt ist. Toleranz scheint nur für die Intoleranten zu gelten. Wiewohl die Mehrzahl der indonesischen Muslime als friedlich und moderat gelten muss, haben es sowohl die Regierung und insbesondere SBY, als auch die beiden großen muslimischen Dachverbände Nahdatul Ulama (NU) und Muhammadiyah versäumt, sich von diesen Gruppierungen zu distanzieren und eindeutig Stellung gegen die Gewalt zu beziehen.

SBY wird 2014 nicht mehr kandidieren können; sein Wahlversprechen, die Korruption auszutrocknen, hat er nicht gehalten. Jedes Mal, wenn er es in der Hand hatte, Signale zu setzen, hat der Präsident gekniffen. Auch in Fragen der gewalttätigen islamischen Gruppierungen hat er kein Profil gezeigt. Seine Amtszeit ist trotz außenpolitischer Erfolge, etwa im Kampf gegen den internationalen Terror, eine lange Kette vertaner Chancen. Indonesien ist unbestreitbar auf dem Weg. Ob es in die richtige Richtung geht, werden auch die kommenden Wahlen zeigen, bei denen hoffentlich nicht zwischen Steuerbetrügern und Anstiftern zum Mord fürs Präsidentenamt entschieden werden muss. Demokratie heißt auch, dass alle Bürgerinnen und Bürger eines Landes die gleichen Rechte und Pflichten haben, unabhängig davon, auf welcher Insel sie leben, an welchen Gott sie glauben oder ob sie in Prada oder im Lendenschurz daherkommen.

Shafiah F. Muhibat

Indonesien – eine aufsteigende Regionalmacht?*

Shafiah F. Muhibat
M. Sc., geb. 1977; wissenschaftliche Mitarbeiterin am Centre for Strategic and International Studies in Jakarta/Indonesien; DAAD-Stipendiatin und Doktorandin am Institut für Friedensforschung und Sicherheitspolitik an der Universität Hamburg (IFSH), Beim Schlump 83, 20144 Hamburg. muhibat@ifsh.de

Indonesien hat sich seit 1998 von einem militärisch dominierten Zentralstaat bedeutend fortentwickelt, wenn auch bisweilen quälend langsam. Vielfach wird die Ansicht vertreten, dass das Land regional wie global an Bedeutung gewinnt: Seit 2003 ist Indonesien die treibende Kraft bei der Herausbildung der politischen und Sicherheitsgemeinschaft im Verband Südostasiatischer Nationen (ASEAN, Association of Southeast Asian Nations), zugleich werden bilaterale Partnerschaften mit Großmächten wie den USA, China und Indien ausgebaut. Darüber hinaus beteiligt sich Indonesien mit Nachdruck an Debatten um globale Themen wie den Klimawandel und ist engagierter Fürsprecher internationaler Institutionen wie der Gruppe der zwanzig wichtigsten Industrie- und Schwellenländer (G20).

Indonesien als aufsteigende Regionalmacht zu begreifen ist deshalb wichtig, weil es zu den dominierenden Ländern Südostasiens gehört und eine aktive Rolle bei der Gestaltung der sich neu abzeichnenden Sicherheitsarchitektur Asiens spielt. Im diesem Beitrag will ich unter zwei Aspekten analysieren, wie sich Indonesien als regionale Macht herauskristallisiert: erstens im Hinblick auf Indonesiens innenpolitisches Profil und zweitens im Hinblick auf sein wachsendes globales und regionales Prestige.

Was charakterisiert regionale Macht?

Bei der Erörterung von Machtverhältnissen auf globaler Ebene sind zwangsläufig die Supermächte ins Kalkül zu ziehen, da ihr Bündnisverhalten weitreichende Auswirkungen hat. Anders als gegenüber Staaten, die nur über regionalen Einfluss verfügen, beruht das Verhalten von Ländern gegenüber Großmächten stets auch auf systemtaktischen Überlegungen hinsichtlich der gegenwärtigen und absehbaren globalen Machtverteilung.|¹ Den Regional- bzw. Mittelmächten fehlt es naturgemäß an Ressourcen, um auf allen Gebieten internationaler Politik mitzumischen – dies bleibt den Großmächten vorbehalten. Dennoch stabilisieren und legitimieren Regionalmächte die bestehende Weltordnung durch ihr außenpolitisches Handeln, meist durch Impulse für multilaterale Initiativen. Charakteristische Merkmale dieser aufstrebenden Staaten sind unter anderem rasch wachsende Bevölkerungen und anhaltendes Wirtschaftswachstum. Sie zeigen einen erhöhten Bedarf an Importen aus anderen sich entwickelnden Ländern, sind eher in der Lage im Ausland zu investieren und dort Hilfe zu leisten und werden immer häufiger zum Ziel internationaler Arbeitsmigration. Aus einem etwas anderen Blickwinkel könnten aber auch institutionelle Stabilität und ein effektiver Staatsapparat als entscheidende Kennzeichen dieser Mittelmächte gelten.|² Es ist unwahrscheinlich, dass sie auf der großen internationalen Bühne überragenden Einfluss haben; eher sind sie auf die regionale Ebene ausgerichtet, für deren stärkere politische Integration sie sich einsetzen. Wenn also von aufsteigenden Mächten die Rede ist, sollte deutlich benannt werden, in Bezug auf welche Arena sie als solche erachtet werden.

Regionalmächte sind in ihrer Umgebung einflussreich, unabhängig davon, ob sie ihrer Nachbarschaft freundschaftlich oder feindselig gesinnt sind. An ihnen formen sich die Machtverhältnisse der jeweiligen Region. Im internationalen System bemisst sich der Großmachtstatus eines Landes unter anderem entscheidend daran, ob dieser Status von ebenbürtigen Staaten anerkannt wird. Regionalmächte haben sogar eine klare Vorrangstellung in ihrer Region – können ihre Interessen aber nicht in gleichem Maße auch global geltend machen wie Großmächte.|³ In welchem Maße auch wirtschaftliche Stärke eine notwendige Bedingung für regionale Vorherrschaft darstellt, ist in der Forschung umstritten.|⁴ Doch stabile und voll funktionsfähige Staaten haben mehr Einfluss auf die Weltwirtschaft und sind eher imstande, regionale Führungsaufgaben zu übernehmen, Süd-Süd-Partnerschaften zu etablieren und in den globalen Institutionen als Vermittler zu agieren. Von diesen Mittelmächten wird erwartet, dass sie die Rolle des regionalen Friedensstifters und „Polizisten“, aber auch die einer Moralinstanz übernehmen. Sie sind dafür verantwortlich, ihren „Hinterhof“ „sauber und aufgeräumt“ zu halten, und bekommen dabei zuweilen Unterstützung von Großmächten. Zugleich sollen sie akzeptable Regeln und Normen für die Art und Weise des politischen Umgangs in ihrer Region fördern. Regionalmächte sind Hauptakteure, oft sogar Begründer regionaler Verwaltungs- und Steuerungsinstitutionen. Der tatsächliche Einfluss des jeweils führenden Staates hängt dabei unter anderem von der Fähigkeit ab, die Kooperationsagenda zu bestimmen, sei es auf dem Weg der Zusammenarbeit oder einseitig.|⁵

Das globale Kräftegleichgewicht verändert sich, die politische und sozioökonomische Macht der aufstrebenden Mittelmächte ist in den vergangenen Jahrzehnten deutlich gewachsen. Sie stellen zwei Drittel der Weltbevölkerung, und ihr Wirtschaftswachstum und die erhöhte Kaufkraft machen sie zu attraktiven Märkten für Exportwaren anderer Länder. Mittlerweile treten sie verstärkt als regionale Machtzentren und unabhängige Akteure auf verschiedenen Ebenen der Weltordnungspolitik in Erscheinung. Und aus den G8 sind inzwischen die G20 geworden, in Anerkennung der Tatsache, dass bereits existierende sowie neu entstehende Mittelmächte beteiligt werden müssen, wenn das Forum effektiver und mit größerer Legitimität ausgestattet sein soll. Zugleich weisen diese Mittelmächte im internationalen Vergleich nichtsdestotrotz die gravierendsten sozialen Ungleichheiten auf.

Politische und wirtschaftliche Entwicklung

Die jüngsten Entwicklungen in Indonesien zeigen sowohl ermutigende als auch beunruhigende Tendenzen. Einerseits hat das Land unter der Regierung von Präsident Susilo Bambang Yudhoyono (im Amt seit 2004) erhebliche Fortschritte bei der Stabilisierung von Demokratie und Wirtschaft gemacht. Seit dem Übergang Indonesiens zur Demokratie Ende der 1990er Jahre hat es zwei Präsidentschaftswahlen und Hunderte von regionalen Wahlen gegeben. Angesichts dieser positiven Veränderungen haben Beobachter die Hoffnung geäußert, dass Indonesien schon bald in die Reihe der BRICS-Länder, also der tonangebenden neuen Marktwirtschaften – namentlich Brasilien, Russland, Indien, China und Südafrika – aufrückt. Andererseits dürfte dieser Optimismus verfrüht sein, wirft man einen Blick auf die politischen Probleme (oder Skandale, wie manche sagen würden), welche die Regierung 2010 und 2011 beschäftigten. Dazu zählen etwa eine umstrittene staatliche Rettungsaktion für die notleidende Bank Century sowie das nie enden wollende Thema der Korruption.

Im Global Competitiveness Index steht Indonesien auf Platz 44 von 139 Volkswirtschaften.|⁶ Seit 2005 hat das Land bei allen zwölf Indikatoren des Indexes Fortschritte gemacht, sein Aufstieg um zehn Plätze ist der deutlichste unter allen G20-Staaten. Heute kann Indonesien dem Vergleich mit den BRICS-Staaten standhalten, von China einmal abgesehen. Es rangiert vor Indien, Südafrika, Brasilien und Russland und hat seinen Platz inmitten der anderen ASEAN-Länder: zwar deutlich hinter Singapur und Malaysia, aber weit vor den Philippinen und Kambodscha, auf gleicher Höhe mit Thailand und Vietnam. Zu den Stärken Indonesiens zählt, dass rasches Wirtschaftswachstum und eine solide Haushaltsführung dem Land ein stabiles finanzielles Fundament verliehen haben.|⁷ Grundbildung ist nahezu für alle zugänglich, und seit einiger Zeit gibt es auch Fortschritte bei deren Qualität. Es gilt nun, auch den Zugang zu höherer Bildung und deren Qualität zu verbessern. Was sich in den kommenden Jahren auszahlen dürfte, ist die relativ gut bewertete Leistungskraft des Gütermarktes, Bürokratie und Handelsbarrieren stehen jedoch immer noch häufig im Wege. Ein weiterer klarer Vorteil ist die Größe des indonesischen Binnenmarktes. Als eine der zwanzig größten Volkswirtschaften weist Indonesien eine breite und ständig wachsende Mittelschicht auf.

Während Demokratie und die Einführung fairer, freier und friedlicher Wahlen auf große Zustimmung treffen (Indonesien ist damit zum größten demokratischen Staat der Region avanciert), stehen andere große Herausforderungen noch bevor. So gehört die Infrastruktur zu den eklatantesten Mängeln des Landes: Häfen, Straßen und Schienennetz sind in schlechtem Zustand, Strom ist knapp und die Versorgung extrem unzuverlässig. Der Nutzen der Informations- und Kommunikationstechnik bleibt sowohl für Unternehmen als auch für die breite Bevölkerung bislang beschränkt. Der Zustand des Gesundheitswesens ist alarmierend. Der raue Arbeitsmarkt sorgt für einen hohen Anteil illegaler Arbeit und unsichere Arbeitsbedingungen. Auch, was den institutionellen Rahmen angeht, gibt es Baustellen: Korruption ist immer noch weit verbreitet, und größere Transparenz und Berechenbarkeit in den politischen Prozessen sind vonnöten. Vieles deutet darauf hin, dass die indonesische Demokratie im Konsolidierungsprozess an einem entscheidenden Punkt angelangt ist, an dem neu institutionalisierte Normen und Institutionen die bestehenden infrage stellen. Durch das Nebeneinander von demokratischen und nichtdemokratischen, reformorientierten und rückwärtsgewandten Kräften ist die Zunahme politischer Turbulenzen programmiert.

Wesentliche Argumente für einen herausgehobenen Platz Indonesiens in der internationalen Gemeinschaft sind das Wirtschaftswachstum gemessen am Bruttoinlandsprodukt (BIP) sowie die aktive Mitgliedschaft in vielen regionalen Handelsarrangements und anderen internationalen Organisationen. Gemessen an makroökonomischen Indikatoren hat das Land in den vergangenen zehn Jahren Großes vollbracht. 1999, als der G20-Zusammenschluss erfolgte, wies Indonesien unter diesen Staaten das zweitniedrigste BIP auf, gefolgt nur von Indien. Doch in den darauffolgenden zehn Jahren wuchs das indonesische BIP um über 265 Prozent, so dass es inzwischen größer ist als etwa das von Australien und einiger anderer entwickelter Länder. Trotzdem ist Indonesien, gemessen am Pro-Kopf-Einkommen, noch immer das zweitärmste G20-Land.

Eine der drängendsten Aufgaben, der sich die indonesische Wirtschaft in der nahen Zukunft stellen muss, ist die Schwäche des produzierenden Sektors, der seit der asiatischen Finanzkrise 1997/1998 nur im unteren einstelligen Bereich wächst. Während der über 30-jährigen Suharto-Ära (1967–1998) wurden für diesen Zweig noch Wachstumsraten im zweistelligen Bereich verzeichnet. Gerade mit Blick auf den Arbeitsmarkt ist diese Schwäche beunruhigend, sind es doch gerade Beschäftigungsmöglichkeiten im produzierenden Sektor, die helfen können, absolute Armut zu reduzieren, wie die jüngsten Erfahrungen in China lehren. Eine weitere Herausforderung ist die (zu) starke Abhängigkeit von den Rohstoff-Exporten. Indonesien, das reich an Bodenschätzen und anderen Primärgütern ist, scheint daran zu kranken, dass es nicht imstande ist, seine Wirtschaft zu diversifizieren. Die Abhängigkeit wurde durch steigende Rohstoffpreise verstärkt, getrieben von der enormen Nachfrage in China und Indien – speziell nach Rohkautschuk, Palmöl und Kohle.

Auf der Grundlage der G20-Vereinbarungen zur Förderung nachhaltigen Wachstums, insbesondere seit dem Berliner Gipfel 2004, befasst sich Indonesien weiterhin intensiv mit der öffentlichen Schuldenverwaltung, ebenso wie mit finanzieller Konsolidierung und Transparenz, mit der Stabilisierung der Finanzmärkte und dem Aufbau von good and clean governance. Die Regierung hat versprochen, kleinen und mittleren Unternehmen den Zugang zu Finanzmärkten zu ermöglichen; Priorität hat zudem die verstärkte Einbindung des privaten Sektors in die Wirtschaft, was durch eine Verbesserung des Investitionsklimas und die Aufrechterhaltung der Währungs- und Finanzstabilität erreicht werden soll.

Militärisches Potenzial

Seit der Unabhängigkeit (1949) wurde der Marine im Rahmen der Hankamrata-Doktrin nur wenig Gewicht als erste Verteidigungslinie gegen feindliche Invasoren beigemessen, was sich in Form relativ kleiner Budgets und einer untergeordneten Stellung innerhalb der Streitkräfte niederschlug. Innovationen bei der Seeüberwachung trugen denn auch eher politischen als technologischen Charakter; so wurde etwa ein gemeinschaftliches Überwachungssystem eingeführt, welches die Indienstnahme von Fischern als Teil des nationalen Sicherheitsplans vorsieht. In den vergangenen Jahren wurde bei der Infrastruktur des indonesischen militärischen Abwehrsystems jedoch nachgebessert. Unter anderem wurden Radarstationen an der Straße von Malakka (zwischen der malaiischen Halbinsel und Sumatra) und entlang der peripheren Inselketten errichtet. Die Optimierung und der Bau weiterer Marinebasen für Patrouillen- und Sicherheitsoperationen sind in Planung. 2006 war die indonesische Marine mit 126 Schiffen ausgerüstet, darunter sechs Fregatten der holländischen Van-Speijk-Klasse, die in den 1960er Jahren gebaut und in den 1980er Jahren an Indonesien verkauft wurden.|⁸ Daneben unterhält die Marine eine große Zahl von Patrouillen-, Minensuch- und Schnellbooten sowie einige Amphibienpanzer. Medienberichten zufolge plant Indonesien auch den Kauf zweier russischer U-Boote, hat die Anschaffung aber schon länger verschoben.|⁹

Dank außerbudgetärer Einnahmen (etwa durch armeeeigene Unternehmen) konnte die Regierung lange von relativ niedrigen Militärausgaben ausgehen, erst in den vergangenen Jahren haben sie zugenommen. Während sie im Jahr 2000 noch 1,2 Milliarden US-Dollar betrugen, waren es 2006 bereits 3,1 Milliarden. Dies erschien bei einer Truppenstärke von über 375000 Mann aber immer noch unzureichend, zumal die Ausrüstung veraltet und die Infrastruktur insgesamt mangelhaft ist. Für 2012 hat die Regierung eine Anhebung des Militärbudgets um 35 Prozent auf rund sieben Milliarden US-Dollar angekündigt,|¹⁰ was die Streitkräfte in die Lage versetzen sollte, eine Verjüngung und Modernisierung voranzubringen sowie die Instandhaltung und Gefechtsbereitschaft der Waffensysteme zu verbessern. Hatte sich die Armee traditionell bislang auf die Sicherung der inneren Stabilität konzentriert, ist der neuerliche Fokus auf den Ausbau des Militärs eher eine Reaktion auf Entwicklungen im Ausland. Es ist das erklärte Ziel, bis 2025 eine Minimum Essential Force aufzubauen, eine mit minimalen Mitteln hocheffiziente Streitmacht.

Um beurteilen zu können, ob diese Entwicklungen von Bedeutung sind, ist ein Vergleich mit anderen regionalen Mächten sinnvoll. Indonesien und andere südostasiatische Länder sind generell darauf bedacht, das Potenzial ihrer Seestreitkräfte zu erhöhen. Verglichen mit dem der Nachbarstaaten ist die indonesische Marine ziemlich groß, aber veraltet. Thailand verfügt dagegen über eine hochmoderne Flotte und den einzigen Flugzeugträger der Region. Singapur ist im Besitz einer imposanten U-Boot-Flotte. Die militärische Seemacht in Ostasien verlagert sich zunehmend nach China.|¹¹ Die Staaten Südostasiens bauen in Rekordgeschwindigkeit ihr Militär aus, kaufen U-Boote und Kampfjets und rücken strategisch näher an die USA heran, um sich gegen den Aufstieg Chinas und seine Ansprüche auf das gesamte Südchinesische Meer abzusichern.

Die Waffenkäufe in der Region haben sich zwischen 2005 und 2009 im Vergleich zum vorherigen Fünfjahreszeitraum nahezu verdoppelt. Insgesamt steigen die Verteidigungsausgaben in Asien weiter und könnten sich bis 2016 auf 32 Prozent der weltweiten Militärausgaben belaufen, was 480 Milliarden US-Dollar entspräche. 2007 betrug der asiatische Anteil an den globalen Militärausgaben noch 24 Prozent; der größte Anteil entfiel 2007 mit 39 Prozent auf Nordamerika, dessen Anteil im Jahr 2016 auf 29 Prozent bzw. 435 Milliarden US-Dollar geschätzt wird. Innerhalb Asiens wird voraussichtlich China die größten Militärausgaben verbuchen (mit einem Anstieg von 120 Milliarden US-Dollar im Jahr 2007 auf 255 Milliarden im Jahr 2016), gefolgt von Indien (etwa 100 Milliarden US-Dollar für militärische Anschaffungen innerhalb der nächsten fünf Jahre).|¹²

Wirken im Verband Südostasiatischer Nationen (ASEAN)

Aufgrund seines Engagements bei der ASEAN, beim jährlichen Ostasiengipfel (EAS, East Asia Summit) und im G20-Rahmen hat Indonesien eine eminent wichtige Position inne. Der Wiedereintritt Indonesiens in die UNO 1966 (nach einem kurzzeitigen Austritt 1965) und seine Rolle als Gründungsmitglied der ASEAN 1967 waren klare Anzeichen dafür, dass die Außenpolitik des Landes hauptsächlich von der Mitarbeit in internationalen und regionalen Organisationen bestimmt sein wird. Die indonesische Außenpolitik scheint die Perspektive zu vertreten, dass internationale Institutionen nationalen Interessen und dem nationalen Wohl dienen. Die indonesische Außenpolitik wird üblicherweise von zwei Neigungen bestimmt: einerseits vom Gespür für die Angreifbarkeit, die aus der innenpolitischen Schwäche und Zersplitterung herrührt, andererseits von einem Geltungsbedürfnis in der Region, das aus der Erinnerung an den militärischen Kampf um die Unabhängigkeit, aus den geografischen Dimensionen, der großen Bevölkerung, der geostrategischen Position und dem Reichtum an Bodenschätzen erwächst.|¹³ Indonesien verfügt nicht nur über große Landmassen, sondern auch über ein ausgedehntes Seegebiet, was es sowohl zum größten Festlands- als auch Inselstaat in Südostasien macht. Seit Ende 2003 unterstützt Indonesien aktiv neue politische Wege im ASEAN-Rahmen und darüber hinaus, sowohl durch Förderung regionaler Integration als auch durch den Ausbau der „strategischen Partnerschaft“ mit Indien und China.

Indonesien erhebt einen natürlichen Anspruch auf die Führungsrolle in der ASEAN, und die anderen Mitgliedstaaten (Brunei, Kambodscha, Laos, Malaysia, Myanmar, Philippinen, Singapur, Thailand, Vietnam) akzeptieren es als primus inter pares. Dass die ASEAN ein „Eckpfeiler der indonesischen Außenpolitik“ sei, ist einer der wiederkehrenden Topoi in den Erklärungen des Außenministeriums.|¹⁴ In der Ära der „Neuen Ordnung“ (Orde Baru) von 1967 bis 1998 hatte Indonesien die Position eines wohlwollenden Hegemons unter den ASEAN-Ländern inne und leistete damit einen Beitrag zur regionalen Stabilität und Sicherheit. Doch dieses Image ist seit 1997 deutlich verblasst, was mit der damaligen Finanzkrise und dem Ende der „Neuen Ordnung“ zu tun hat. Die Auswirkungen der asiatischen Finanzkrise und des Zusammenbruchs des Suharto-Regimes 1998 führten zu inneren Unruhen, die Indonesiens regionale Rolle erheblich einschränkten. Seither versucht Indonesien so gut es kann und aller innenpolitischen Schwächen zum Trotz, durch eine aktivere Außenpolitik wieder die Rolle des wohlwollenden Hegemons einzunehmen.

2011 hatte Indonesien den ASEAN-Vorsitz inne. Das übergreifende Thema des ASEAN-Gipfels in Jakarta war die aktive, gemeinschaftliche Teilhabe seiner Mitgliedsländer an der Weltstaatengemeinschaft. Indonesien konzentrierte sich daher darauf, die zentrale Position und die Glaubwürdigkeit des Staatenverbandes herauszustellen. Als einziges Land, das sowohl ASEAN- als auch G20-Mitglied ist, legt Indonesien Wert darauf, dass der Verband aus seinen passiven und geografischen begrenzten Narrativen herausfindet und sich eine stärker global orientierte Perspektive aneignet. Was die Sicherheitspolitik angeht, schlug Indonesien vor, dass es zu einem Knotenpunkt in einem Netzwerk zur Friedenssicherung in Südostasien werden solle, was im Rahmen seiner Anstrengungen zu sehen ist, eine engere Sicherheitsgemeinschaft (APSC, ASEAN Political-Security Community) zu schaffen.

Einerseits hat Indonesiens engagierter Vorsitz dem Staatenverband neue Zuversicht gegeben; andererseits sind sich die ASEAN-Mitglieder im Klaren darüber, dass das Jahr 2012 neue, große Herausforderungen bereithält, die das 2011 Erreichte wieder aushöhlen könnten. Das, was erreicht wurde, geht über die üblichen Rituale, immer neue Foren zu gründen und neue Erklärungen zu verfassen, deutlich hinaus: So bedeutete die Zustimmung des UN-Sicherheitsrats, dass der Konflikt zwischen Thailand und Kambodscha im ASEAN-Rahmen gelöst werden sollte, einen massiven Glaubwürdigkeitsschub für den Verband. Indonesien betätigte sich aktiv beim Abbau der Spannungen zwischen beiden Ländern und schuf damit einen Präzedenzfall für seine künftige Vermittlertätigkeit in Konflikten. Darüber hinaus sind die ASEAN-Länder bestrebt, auf schnellstem Wege bis 2015 die ASEAN Community ins Leben zu rufen. Das Erreichte gibt dem Verband eine gute Basis und die realistische Chance, sich in der stetig wandelnden Region als unverzichtbare Kraft zu etablieren.

Indonesien in der G20

Die Gruppe der G20 konstituierte sich 1999 aus 19 Industrie- und Schwellenländern (plus der EU), um Lösungen für schwerwiegende Finanzkrisen zu finden und untereinander darüber zu beraten, welche allgemeinen und speziellen Regeln die Länder vor künftigen Krisenfällen bewahren können. Indonesien gehört als einziges südostasiatisches Land zu den G20 und misst dem Forum hohe Bedeutung zu; entsprechend hat es seiner Hoffnung Ausdruck verliehen, durch seine Mitgliedschaft an der Neugestaltung des Weltwirtschaftssystems und im G20-Prozess aktiv mitwirken zu können. Zugleich verknüpfen sich mit der Mitgliedschaft Erwartungen hinsichtlich der Zusammenarbeit mit den anderen Mitgliedstaaten, um globale und regionale Aufgaben zu bewältigen. Aufgenommen wurde Indonesien aufgrund verschiedener Faktoren: Die hohe Bevölkerungszahl, das Wirtschaftsvolumen und eindrucksvolle Wachstumsraten verliehen ihm damals schon klare Konturen als Regionalmacht.

Zu Beginn seines Engagements in den G20 schlug Indonesien die Einrichtung eines Hilfsfonds vor (GESF, General Expenditure Support Fund), der den mittleren Volkswirtschaften über den Internationalen Währungsfonds (IWF) und die Weltbank eine kostengünstige Finanzierung für Infrastruktur und andere Vorhaben sichern soll, damit auch in Krisenzeiten auf die UN-Millenniumsziele hingearbeitet werden kann. Zudem übernahm es den Co-Vorsitz der Arbeitsgruppe, die sich mit der Reform der Entwicklungsbanken befasst, und den Co-Vorsitz der Anti-Korruptions-Arbeitsgruppe, die damit betraut ist, einen globalen Aktionsplan zu entwerfen. Die Position Indonesiens erfüllt auch einen strategischen Zweck: Für eine der neuen, aufstrebenden Wirtschaftsmächte bedeutet die G20-Mitgliedschaft nicht nur Ehre, sondern auch erhöhte Verantwortung gegenüber der internationalen Gemeinschaft und gegenüber den anderen Schwellenländern, die weniger Einflussmöglichkeiten haben.

Zwar hat Indonesien selbst bislang keine Ministertagung oder einen Gipfel der G20 ausgerichtet, aber es hat bereits verschiedene Initiativen im G20-Prozess auf den Tisch gebracht und zusammen mit anderen Staaten Arbeitsgruppen angeleitet, in denen Details der Agenda und Aktionspläne erstellt wurden. Die Initiative zum GESF-Hilfsfonds erntete viel Beifall, da sie auf den ursprünglichen Zweck von IWF und Weltbank verwies – nämlich Entwicklungsländern, die ein starkes wirtschaftliches Potenzial erkennen lassen, Hilfe zukommen zu lassen. Alle G20-Staaten stimmten zu, auch IWF und Weltbank hatten nichts einzuwenden. Dennoch kann auch Indonesien nicht übersehen, dass trotz erfolgreicher Mitarbeit in den G20 bei einigen Ländern Skepsis herrscht, was seine Mitgliedschaft betrifft. In ihren Augen fehlt es Indonesien sowohl an Kompetenz als auch an notwendiger innenpolitischer Stabilität.

Ostasiengipfel EAS

Seit die USA und Russland 2011 erstmals am Ostasiengipfel (EAS) teilgenommen haben, ist dem ASEAN-Verbund auch jenseits des südostasiatischen Raumes, wo die Organisation multilaterale Rahmenwerke und Prozesse vorantreibt und unterstützt, enorme Bedeutung zugewachsen. Durch den EAS-Prozess versucht die ASEAN institutionelle Rahmenbedingungen des gemeinschaftlichen Handelns für Großmächte und kleinere Staaten zu schaffen. Das geht einher mit dem Engagement in anderen Konferenzen und Foren wie ASEAN Plus Drei (APT), dem ASEAN-Regionalforum (ARF) oder dem ASEAN-Verteidigungsministertreffen Plus (ADMM-Plus). Der Ostasiengipfel ist dabei eigens als Mechanismus zur Erleichterung der Kooperationsbeziehungen zwischen den Großmächten gedacht.

Erst 2005 ins Leben gerufen, ist der EAS ist ein relativ junges Forum. Darin liegt sowohl seine Stärke als auch seine Schwäche: Einerseits erfasst er präzise die Staaten, die wesentlichen Einfluss im asiatisch-pazifischen Raum haben, andererseits ist seine Struktur nicht voll ausdefiniert. Der EAS konkurriert mit anderen Institutionen in Asien, die teils auf Sicherheits-, teils auf Handelsbeziehungen basieren. Einige dieser Strukturen werden als von dem einen oder anderen Staat dominiert wahrgenommen: So beherrscht und lenkt China beispielsweise die Agenda der ASEAN plus Drei, der außer den ASEAN-Ländern und China noch Japan und Südkorea angehören. Als treibende Kraft hinter der Transpazifischen Partnerschaft wiederum werden die USA angesehen. Nach weitläufiger Ansicht ist der EAS unter den regionalen Foren am deutlichsten auf Gleichgewicht ausgerichtet, da er auf der ASEAN fußt und mit China, Indien und den USA alle Großmächte der Region umfasst. Auf weite Sicht könnte sich der Ostasiengipfel somit als taugliches Instrument erweisen, die Ambitionen der Großmächte unter einen Hut zu bringen, Vertrauen und Transparenz in Schlüsselbereichen wie Sicherheit, Politik, Finanzwesen und Handel zu schaffen und alle Seiten auf ein gemeinsames Regelwerk zu verpflichten.

Als ASEAN-Vorsitz war Indonesien Koordinator und Gastgeber des sechsten EAS, der im November 2011 auf Bali stattfand. Der Gipfel erwies sich dabei erneut als geeignetes Forum für ein breites Spektrum an strategischen, politischen und wirtschaftlichen Fragen, um „gemeinsame Sicherheit, gemeinsamen Wohlstand und gemeinsame Stabilität“ voranzubringen. Zugleich markiert der jüngste EAS auch den Eintritt der USA und Russlands in dieses Forum. Im Kontext einer Weltgemeinschaft, die infolge der Weltfinanzkrise seit 2008 um die Entwicklung einer neuen globalen Ordnung bemüht ist, positioniert sich der EAS somit mittendrin in der sich abzeichnenden, zunehmend verschachtelten regionalen und globalen Architektur. Mit seinem vielgestaltigen Ansatz vergewissert sich Indonesien, dass die ASEAN die treibende Kraft in dieser sich entwickelnden regionalen Struktur bleibt. Indem es Russland und den USA Zutritt zum Ostasiengipfel einräumte, steckte es den Rahmen für die Agenda des Ostasiengipfels ab. Die Einbeziehung der beiden Großmächte wird das Profil des EAS schärfen und signalisiert das Erwachen des asiatischen Kontinents als ein Weltwirtschaftszentrum. Indonesien geht davon aus, dass die zentrale Rolle der ASEAN ein entscheidender Faktor ist, um die Machtbalance zwischen den USA, China, Indien und Russland innerhalb des Ostasiengipfels halten zu können. Es ist Indonesien daher auch wichtig, dass die Stellung der ASEAN nicht erodiert, wenn die Transformation des EAS in eine angedachte „Ostasiatische Gemeinschaft“ schließlich beginnt.

Ausblick: Vor Indonesien liegt ein langer Weg

Heute versucht Indonesien diplomatisch an Einfluss zu gewinnen, indem es sich als Regionalmacht mit globaler Bedeutung in Szene setzt. Das zeigt sich zum Beispiel am Bestreben, zum BRICS-Club dazuzugehören, an der Teilnahme an UN-Friedensmissionen sowie am Versuch, Demokratie und Menschenrechte zur Grundlage der Außenpolitik zu machen. Doch die ehrgeizigen Zielsetzungen des Landes lassen sich am besten anhand der Art und Weise verdeutlichen, wie Indonesien von seiner G20-Mitgliedschaft profitiert.

Weit mehr, als gemeinhin eingestanden, haben die internationalen Ambitionen Indonesiens eine wacklige innenpolitische Grundlage. Um auf globaler Ebene etwas bewirken zu können, gilt es für Indonesien, seine Institutionen im eigenen Land zu stärken und in seiner unmittelbaren Nachbarschaft – also in Südostasien – Führungskompetenz zu beweisen. Keine dieser beiden Voraussetzungen ist zufriedenstellend erfüllt. Es stimmt zwar, dass Indonesien in puncto Demokratie, Menschenrechte und Korruptionsbekämpfung grundsätzlich den richtigen Weg eingeschlagen hat, aber noch mangelt es an innenpolitischer Durchsetzungskraft, um diese fundamentalen Werte effektiv und dauerhaft zu verankern.

Auf wirtschaftlichem Gebiet hat Indonesien viele Möglichkeiten, entscheidenden Einfluss auszuüben. Doch was wirtschaftliche Dynamik und den Stellenwert der Sicherheit angeht, hinkt Indonesien deutlich hinter China und Indien hinterher. Trotz beachtlicher Fortschritte der Demokratie und solider Haushaltsführung ist der Wohlstand längst nicht für alle abgesichert. Bei Entwicklungs-Indikatoren wie Lebenserwartung und Gesundheitsversorgung bleibt Indonesien unter dem Standard einer Mittelmacht. Trotz seiner Stellung als stärkste Wirtschaftsmacht in der ASEAN ist Indonesien auch im Handel bislang nicht führend. Es hat sich noch etlicher mikroökonomischer Herausforderungen zu stellen, ehe es zum Dreh- und Angelpunkt für ausländische Direktinvestoren wird, die Brückenköpfe auf den südostasiatischen Markt suchen – ein Markt, der zehn Länder, 620 Millionen Menschen und eine Bruttoproduktion von insgesamt 1,8 Billionen US-Dollar umfasst. Noch gilt Indonesien nicht als krisenfest, und das läuft den Bemühungen des Landes zuwider, Tourismus und Investitionen anzukurbeln.

Nur wenn Indonesien seiner Führungsrolle innerhalb Südostasiens gewachsen ist, wird es auch weltweiten Einfluss ausüben können. Im Zusammenhang mit der zunehmenden Bedeutung der G20 bleibt offen, was Indonesien daraus macht. Einerseits hat es die Weltfinanzkrise relativ gut überstanden, andererseits ist das eher der Tatsache zu verdanken, dass Indonesien noch immer schlecht in die Weltwirtschaft integriert ist. Das liegt nicht nur an der unzulänglichen Infrastruktur, sondern auch daran, dass das Geschäftsklima für ausländische Investitionen wenig einladend und das Justizwesen von Korruption durchsetzt ist. Mit vergleichsweise geringem Aufwand an integrierten Reformen würde das jährliche Wachstum von derzeit viereinhalb bis fünfeinhalb Prozent stark ansteigen und sich den Raten von Indien oder China nähern können.

Mangelhafte Regierungsführung im Land selbst hat Folgen für das Streben nach Ausübung von soft power im Ausland: Sollte Indonesien zuhause versagen, stünde nicht mehr sein Wunsch, globale Probleme zu lösen, im Mittelpunkt der allgemeinen Aufmerksamkeit, sondern sein Potenzial, diese selbst zu erzeugen. Eine starke politische Führung innerhalb Indonesiens und im Umfeld der ASEAN sind notwendige Voraussetzungen, damit das Land seine weitgesteckten Ziele realisieren kann. Zwar findet Indonesien innerhalb und jenseits Südostasiens Anerkennung, aber solange es innenpolitisch keinen Fortschritt gibt, werden die Schwachstellen des Landes seinem Durchbruch als tatsächliche Regionalmacht weiter entgegenstehen.

Anmerkungen

* Übersetzung aus dem Englischen: Dr. Juliane Lochner, Leipzig.

1 Vgl. Barry Buzan/Ole Waever, Regions and Power: The Structure of International Society, Cambridge–New York 2003, S. 35.

2 Vgl. Peter Evans/James E. Rauch, Bureaucracy and growth: A cross-national analysis of the effects of „Weberian“ state structures, in: American Sociological Review, 64 (1999), S. 748–765.

3 Vgl. Samuel P. Huntington, The Lonely Superpower, in: Foreign Affairs, 78 (1999), S. 23–41.

4 Vgl. Robert Kappel, On the Economics of Regional Power: Comparing China, India, Brazil, and South Africa, German Institute of Global and Area Studies (GIGA) Working Paper Nr. 145, Hamburg 2010.

5 Vgl. Daniel Flemes, Conceptualising Regional Power in International Relations: Lessons from South Africa, GIGA Working Paper Nr. 53, Hamburg 2007.

6 Vgl. World Economic Forum, The Indonesian Competitiveness Report 2011: Executive Summary, June 2011, online: www3.weforum.org/docs/WEF_GCR_Indonesia_ExecutiveSummary_2011.pdf (23.2.2012).

7 Vgl. ebd.

8 Vgl. Asian Military Review, AMR Military Directory 2011, Bangkok 2011.

9 Vgl. RI may purchase Kilo or Changbogo class submarines, in: Antara News vom 8.9.2009.

10 Vgl. Defense budget up by 35 % next year, in: The Jakarta Post vom 5.9.2011.

11 Vgl. Ralf Emmers, The Changing Power Distribution in the South China Sea: Implications for Conflict Management and Avoidance, in: Political Science, 62 (2011) 2, S. 118–131.

12 Vgl. Stockholm International Peace Research Institute, SIPRI Yearbook 2009: Armaments, Disarmament and International Security, Oxford 2009.

13 Vgl. Michael Leifer, Indonesia’s Foreign Policy, London 1983, S. 173.

14 Vgl. ebd.; Dewi Fortuna Anwar, Indonesia in ASEAN: Foreign Policy and Regionalism, Singapore 1994.

Jacqueline Knörr

Einheit in Vielfalt? Zum Verhältnis ethnischer und nationaler Identität in Indonesien

Jacqueline Knörr
PD Dr. phil. habil., geb. 1960; Forschungsgruppenleiterin am Max-Planck-Institut für ethnologische Forschung, Postfach 110351, 06017 Halle/S. knoerr@eth.mpg.de

In der medialen Berichterstattung über die sogenannte postkoloniale oder gar „Dritte“ Welt stehen meist gesellschaftliche Konflikte und Probleme im Vordergrund. Insbesondere von Afrika und Asien ist vor allem dann zu hören, wenn Bevölkerungen verhungern, ertrinken oder gar „explodieren“. Ansonsten geraten diese Erdteile häufig nur ins Blickfeld, wenn sich die dort lebenden Menschen gegenseitig bekriegen. Während im ersten Fall in der Regel soziale Missstände und Naturkatastrophen verantwortlich gemacht werden, führen im zweiten Fall sowohl die berichterstattenden Medien als auch die beteiligten Konfliktparteien häufig ethnische und religiöse Unterschiede als Ursachen ins (kriegerische) Feld. Sehr viel seltener hört und liest man von Afrika oder Asien im Zusammenhang mit Integration, Konfliktregulierung oder gelungenen Beispielen für ein Zusammenleben in einem oft durch ein hohes Maß an Diversität geprägten Alltag.

Um den Verlauf von Konflikten verstehen und um deren Eskalation vermeiden bzw. beenden zu können, muss man deren Ursachen verstehen. Man muss aber, vereinfacht gesagt, auch die Ursachen eines weitgehend friedlichen Miteinanders verstehen, um selbiges bewahren zu können. Alle Gesellschaften sind sowohl durch integrative Prozesse als auch durch Konflikte gekennzeichnet, die mit bestimmten sozialen Dynamiken, historischen Entwicklungen und politischen Strukturen in Verbindung stehen und nicht etwa naturgegeben sind. Überall, wo Menschen miteinander leben, gibt es divergierende Interessen, Überzeugungen und Lebensweisen, die einander ergänzen bzw. nebeneinander existieren können, die aber insbesondere in Verbindung mit ungleichen Möglichkeiten ihrer Verwirklichung sowohl zu konstruktiven als auch destruktiven Konflikten führen. Neben den Unterschieden gibt es aber überall auch Gemeinsamkeiten, die dazu beitragen, dass Diversität nicht entzweit, Konflikte nicht gewalttätig eskalieren und Gesellschaften nicht auseinanderbrechen.

Nationale Identität im postkolonialen Kontext: Versuch eines Perspektivwechsels

Im Folgenden geht es um das Verhältnis von ethnischer Diversität und nationaler Einheit in Indonesien. Dabei wird der Blick vor allem auf die integrativen Dimensionen dieses Verhältnisses gelenkt und der Frage nachgegangen, wie ethnische Diversität auf der einen und nationale Einheit auf der anderen Seite miteinander verknüpft werden. Damit soll die Existenz und Virulenz von Konflikten keinesfalls geleugnet werden. Vielmehr soll durch einen Perspektivwechsel von konfliktären zu integrativen Prozessen verstärkt auch der Frage nachgegangen werden, wie innerhalb von postkolonialen Gesellschaften, die durch große ethnische Vielfalt geprägt sind, gesellschaftliche Integration konzeptualisiert und praktiziert wird. Nicht die Frage, warum es wie und wo eskaliert, steht bei dieser Betrachtungsweise im Vordergrund, sondern die, warum es wie und wo nicht (häufiger und lauter) „knallt“.

Nationale Identität in Indonesien muss also in einem gesellschaftlichen Kontext konstruiert und kommuniziert werden, der (unter anderem) durch extreme ethnische Diversität geprägt ist.|¹ Nicht zuletzt deshalb erwiesen sich die Bemühungen der meist europäisch ausgebildeten Eliten der frühen postkolonialen Zeit, nation-building nach europäischem Muster zu betreiben, als unrealistisch. Ausgehend vom europäischen Modell der Nation als Einheit von Volk, Territorium und Staat gingen sie davon aus, dass die Bedeutung ethnischer Identitäten mit zunehmender Bedeutung nationaler Identität abnehmen würde, dass ethnische Identitäten sozusagen durch eine gemeinsame nationale Identität ersetzt würden. Dass diese Entwicklung in postkolonialen Gesellschaften in der Regel nicht stattgefunden haben, ist bekannt. Dies bedeutet jedoch nicht, dass dort keine nationalen Identitäten entstanden sind, im Gegenteil: Das nationale Bewusstsein ist häufig sogar recht ausgeprägt, dies jedoch, ohne ethnische Zuordnungen ersetzt oder obsolet gemacht zu haben. Die häufig gestellte Frage nach der Beharrlichkeit von Ethnizität trotz eines gestiegenen nationalen Bewusstseins setzt ja die Annahme voraus, dass der europäische Weg der Nationenwerdung ein allgemein gültiges Modell ist. Wieso aber sollte die Entwicklung eines nationalen Bewusstseins innerhalb einer ethnisch heterogenen postkolonialen Gesellschaft wie der Indonesiens den selben Verlauf nehmen wie in Europa zwischen dem 17. und 19. Jahrhundert?

In postkolonialen Gesellschaften mit ethnisch heterogenen Bevölkerungen werden nationale Identitäten häufig ganz anders konstruiert, als es das europäische Modell des Nationalstaates vorsieht. So werden ethnische Identitäten vielerorts nicht als nationale Identität behindernd, sondern als diese konstituierend aufgefasst. Nationale Identifikationen benötigen demnach einerseits ethnische Wurzeln, aus denen sie sich nähren, und bieten andererseits einen Bezugsrahmen, in dem ethnische Diversität mit dem Nationalen verknüpft wird.|² Ethnische Diversität und nationale Gemeinsamkeit können also auch als einander wechselseitig konstituierend aufgefasst werden. Folgt man dieser bottom-up-Perspektive auf die Nation, stellt man also fest, dass die Bewahrung ethnischer Identitäten die Entstehung nationaler Identität keinesfalls behindern oder gar verhindern muss.

Ob ethnische Diversität und nationale Einheit einander ergänzen oder in Opposition zueinander stehen, hängt unter anderem von der Existenz transethnischer Gemeinsamkeiten ab, die als Basis einer gemeinsamen nationalen Identität fungieren können. Eine wichtige Rolle für die Konstruktion nationaler Gemeinsamkeiten spielen in postkolonialen Gesellschaften etwa Narrative – in Teilen oder der Gesamtheit der Bevölkerung verbreitete Erzählungen –, die sich insbesondere auf die gemeinsame historische Erfahrung des Kolonialismus, des Unabhängigkeitskampfes und der frühen postkolonialen Zeit beziehen. Es sind daneben Gemeinsamkeiten hinsichtlich Sprache, Religion und Lebensform, die transethnische Verbindungen schaffen und zum Prozess des postkolonialen nation-building beizutragen vermögen. Dabei können bestimmte ethnische Identitäten gut, andere weniger gut mit nationaler Identität vereinbar sein, was unter anderem von ihrer sozialen, ökonomischen und politischen Position im nationalstaatlichen Gefüge abhängt.|³

Das Bewusstsein, dass nationale Identität in postkolonialen, ethnisch heterogenen Gesellschaften nur gedeihen kann, wenn die vorhandenen ethnischen Identitäten als ihre Grundlage – und nicht etwa als ihr Gegenpol – begriffen werden, ist in den vergangenen zwei Jahrzehnten gewachsen und schlägt sich auch in politischen Programmen und Schlagworten nieder, wie beispielsweise der indonesischen „Einheit in Vielfalt“ oder der südafrikanischen „Regenbogennation“.

Erfindung der indonesischen Nation

Bereits Anfang der 1960er Jahre bemerkte Benedict Anderson, dass sich seine indonesischen Bekannten allesamt als Indonesier bezeichneten, wenngleich „zu Beginn des Jahrhunderts nicht einmal der Begriff ‚Indonesien‘ bekannt war“.|⁴ Als Indonesien 1949 die Unabhängigkeit erlangte, hatte es 350 Jahre lang unter Kolonialherrschaft gestanden. Eine gemeinsame indonesische Identität musste also erst geschaffen werden, zumal es einen indonesischen Staat vor der Kolonialzeit nicht gegeben hatte. „Indonesien“ bezeichnet seit der Unabhängigkeit das Territorium der früheren holländischen Kolonie Nederlandsch Indië und ist ein Begriff, der von (europäischen) Ethnologen und Linguisten kreiert wurde und „alle Völker des Archipels und angrenzender Gebiete bezeichnet, die derselben Sprachfamilie angehören und für die historische und kulturelle Gemeinsamkeiten gefunden werden“.|⁵

Die Indonesier selbst lernten diese Bezeichnung für sich und „ihr“ Land erst Ende des 19. Jahrhunderts kennen, als einige Auserwählte an holländischen Universitäten studieren durften und dort mit westlichen Vorstellungen über den Nationalstaat vertraut gemacht wurden. Die indonesische Unabhängigkeitsbewegung ging später maßgeblich von eben jenen Studenten aus, die im holländischen Exil erfahren hatten, dass sie, die sich bis dahin als inlanders, als einheimische Bevölkerung der holländischen Kolonie Nederlandsch Indië begriffen hatten, Indonesier waren, ein Volk, satu bangsa.„Indonesien“, jener Begriff, der kreiert worden war, um sprachliche, historische und kulturelle Gemeinsamkeiten für ein bestimmtes koloniales Gebiet zu bezeichnen – bzw. zu unterstellen –, bot also die Grundlage für die nationalen Ideale jener, die fortan für die Unabhängigkeit ihres Landes stritten und zu den ersten postkolonialen Machthabern zählten. Die Vermittlung größtmöglicher Einheit einer auf über 6000 bewohnten Inseln verteilten Bevölkerung, die über 300 verschiedenen ethnischen Gruppen angehören und rund 250 Sprachen sprechen, wurde als Voraussetzung für die Verwirklichung nationaler Unabhängigkeit und für den postkolonialen Fortbestand eines geeinten Indonesiens betrachtet.

So wurden in Nederlandsch Indië seit Anfang des 20. Jahrhunderts verschiedene Organisationen gegründet, die zwar unterschiedlicher politischer und religiöser Ausrichtung waren, aber allesamt für nationale Einheit und Unabhängigkeit stritten. Jenseits dieser gemeinsamen Ziele jedoch gab es wenig Verbindendes. Javanisten|⁶ und Islamisten, Arme und Reiche, Städter und Bauern standen einander mit stark divergierenden Vorstellungen darüber gegenüber, wie ein zukünftig unabhängiges Indonesien auszusehen habe.

Sukarno war schließlich derjenige, der sich zum Führer der indonesischen Unabhängigkeitsbewegung aufschwang und 1927 mit Gründung der „Nationalistischen Partei Indonesiens“ (Partai Nasional Indonesia, PNI) die diversen politischen Gruppen unter einem gemeinsamen Dach vereinte. Seine Politik des sogenannten NASAKOM – der magischen (und akronymischen) Verknüpfung von Nationalismus (nasionalisme), Religion (agama) und Kommunismus (kommunisme) – wurde durch Vorstellungen der Verbindung und Auflösung von Gegensätzen geleitet, die er, als erklärter Javanist, aus der hindu-javanischen Mystik ableitete.|⁷ Sukarno, der von 1945 bis 1967 Präsident Indonesiens war, setzte sich auch erfolgreich dafür ein, dass Indonesisch (Bahasa Indonesia) und nicht Javanisch zur Nationalsprache wurde. Bahasa Indonesia ist eine malayische Sprachvariante und vereint eine Vielzahl sprachlicher Einflüsse regionaler und kolonialer Provenienz. Sie besaß zum Zeitpunkt der Erlangung der Unabhängigkeit bereits in weiten Teilen des indonesischen (und malayischen) Archipels weite Verbreitung und konnte so besser als Javanisch der interethnischen Verständigung dienen. Javanisch war dagegen als Sprache der (ethnischen) Mehrheit|⁸ der Indonesier bis in die jüngste Vergangenheit die Sprache der politisch dominanten Elite.

„Fünf Edelsteine aus dem Boden der indonesischen Nation“

Nachdem das gemeinsame Ziel der Unabhängigkeit erreicht war, gelang es Sukarno nicht, die errungene Einheit aufrechtzuerhalten. Die verschiedenen Flügel der Parteien zerstritten sich, und die Konflikte gipfelten 1965 in einem blutigen Machtkampf zwischen den Kommunisten auf der einen und dem nationalistischen Militär auf der anderen Seite. Suharto, der Sukarno 1967 als Präsident folgte und bis 1998 regierte, setzte auf Modernisierung und wirtschaftlichen Fortschritt. Er verlieh dem Militär mehr Macht, verfolgte einen antikommunistischen und (bis Ende der 1980er Jahre) antiislamischen Kurs, stellte so die durch Sukarno beschädigten Beziehungen zum Westen wieder her und sicherte sich deren Unterstützung in Form von Weltbankkrediten. Eine Maßnahme im Rahmen seines antiislamischen Kurses bestand darin, zunehmend javanische Katholiken ins Militär aufzunehmen. Langfristig konnte Suharto den Islam aber nicht aus dem politischen Leben verbannen – dafür besaß und besitzt er in Indonesien eine zu bedeutsame soziale, politische und historische Rolle als einigende Kraft.

Als es Ende der 1970er Jahre aufgrund der ausbleibenden sozialen und ökonomischen Fortschritte zu Massenprotesten vor allem von Studierenden kam und die islamistische Opposition an Einfluss gewann, diagnostizierte die Regierung als maßgeblichen Grund der Unruhen einen Mangel an nationalem Bewusstsein und Zusammenhalt. 1978 wurde auf diese Erkenntnis mit der Verabschiedung eines formalen „Leitfadens für die Vertiefung und Ausführung der Pancasila“ reagiert. Die Pancasila, das heißt die „fünf Prinzipien“, auf denen diese Staatsdoktrin basiert, lauten:

Prinzip der All-Einen Göttlichen Herrschaft/Monotheismus (Ketuhanan Yang Maha Esa),

Humanismus/Internationalismus (Perikemanusian/Internationalisme),

Nationale Einheit Indonesiens (Kebangsaan Indonesia),

Beratung/Konsensfindung (Permusyawaratan),

Soziale Wohlfahrt (Kesejahteraan Sosial).

Die Pancasila waren bereits 1945 in die Präambel der Verfassung aufgenommen worden und sollten nun als Teil der „Neuen Ordnung“ (Orde Baru), die das über 30 Jahre lang währende Regime Suhartos kennzeichnete, als nationale Lehre verbreitet werden und die politische Ideologie und Praxis in allen staatlichen Einrichtungen wie Behörden, Schulen und Universitäten bestimmen. 1985 wurden die Pancasila zum obersten Glaubensprinzip aller Massenorganisationen und Parteien erklärt.

Die oft mystisch anmutende Bedeutung, die mit den Pancasila bis heute verbunden ist, hat ihren Grund auch in der Art und Weise, in der ihr Erfinder Sukarno ihren Ursprung erklärte. Demnach liegt selbiger in der vorkolonialen Zeit, im Reich Majapahit des 14. Jahrhunderts. Die Pancasila erscheinen als „Wiederkunft der Weisheiten, Rechtsauffassungen und Sitten aus der goldenen Zeit des javanischen Reiches von Majapahit im 14. Jh.“|⁹ – in den Worten Sukarnos: „Ich grub fünf Edelsteine aus, die tief im Boden der Geschichte verborgen waren. Die fünf glänzenden Edelsteine waren durch die fremde Unterdrückung, die 350 Jahre währte, im indonesischen Boden verschwunden. (…) Ich bin nicht der Schöpfer der Pancasila. Die Pancasila wurden von der indonesischen Geschichte selbst erschaffen. Ich habe die Pancasila nur aus dem Boden der indonesischen Nation ausgegraben.“|¹⁰

Indem Sukarno die Pancasila aus der javanischen Mythologie ableitete und nicht etwa als (seine) eigene Schöpfung darstellte, ordnete er sie divergierenden Ideologien gesellschaftlicher und politischer Gruppierungen über und verlieh ihnen eine Zeit und Politik transzendierende Qualität und Symbolik. Ein präkoloniales Indonesien, auf das sich die Staatsgründer und ihre politischen Nachfolger hätten beziehen können, hatte es nie gegeben, so dass es der postkolonialen Erfindung präkolonialer Gemeinsamkeiten bedurfte, die als Grundlage eines sich vom Kolonialen emanzipierten Nationalbewusstseins fungieren konnten.|¹¹ Ob die propagierten Ideale der Pancasila tatsächlich präkolonialen Traditionen entsprechen oder nicht, ist unter Historikern umstritten. Für ihre soziale Bedeutung und politische Wirkung ist dies jedoch vergleichsweise unerheblich. Die Popularität, welche die Lehre der Pancasila bis heute genießt, beruht wesentlich auf dem ihr verliehenen indigenen und präkolonialen Charme, der ihr unabhängig von den jeweiligen postkolonialen Machthabern nationale Symbolkraft verleiht.

Entsprechend war sie immer dann als einigendes nationales Prinzip weniger erfolgreich, wenn sie zu eng mit bestimmten politischen Ideologien verknüpft wurde. Als Sukarno 1959 die Verknüpfung von Nationalismus, Religion und Kommunismus als neue Staatsdoktrin verkündete, legte er gleichzeitig fest, dass jegliches Abweichen von dieser ideologischen Trinität als Pancasila – und damit staatsfeindlich anzusehen sei. Damit handelte er sich den Widerstand des antikommunistisch eingestellten Militärs – und letztlich seinen eigenen Sturz – ein.

Pancasila im Dienste unterschiedlicher Ideologien

Sein Nachfolger Suharto entpolitisierte die Pancasila folglich, indem er sie stärker in den Kontext der javanischen kebatinan-Mystik stellte und ilmu kasunyatan, die „höchste Weisheit“, die mittels der Praktizierung von kebatinan erlangt werden könne, als ihren wesentlichen Kern bestimmte. Bei dieser Lehre geht es, vereinfacht gesagt, darum, Widersprüche und Verschiedenheiten des materiellen und seelischen Lebens mittels intuitiven Begreifens (rasa) des verborgenen, inneren Kerns des eigenen Wesens (batin) zu überwinden, das seinen Ursprung in Hyang Sukma, dem allumfassenden Gott hat. In diesem Konzept reflektiert die äußere Welt eine transzendente Ordnung, innerhalb derer jeder Einzelne eine bestimmte Position einzunehmen hat. Rasa vermag den Menschen an diese für ihn vorgegebene Position zu führen, von der aus er in der Lage ist, die damit verbundenen Aufgaben zu erfüllen, um so wiederum seine intuitive, emotionale Kraft zu mehren und seine Persönlichkeit zu festigen.|¹²

Das kebatinan-Ideal soll dem Einzelnen als ideelle Grundlage für sein Leben dienen, aber auch der heterogenen indonesischen Gesellschaft als Gesamtheit eine Anleitung sein, mittels derer Entzweiung aufgrund von Verschiedenheit verhindert bzw. überwunden werden kann – ohne Verschiedenheit zu unterdrücken. So, wie der Einzelne mittels rasa seine jeweilige Position innerhalb der Welt zu finden vermag und auf diese Weise sowohl seine individuelle Persönlichkeit als auch das kollektive Ganze stärkt, so sollen die verschiedenen ethnischen Gruppen ihre Position innerhalb der Gesamtheit der indonesischen Nation finden, deren Teil sie sind. So vermögen sie sowohl ihre ethnische „Persönlichkeit“ zu stärken, als auch die der indonesischen Nation.

Der Garuda Pancasila

Foto: Gunkarta via Wikimedia Commons, aufgenommen im National Monument (Monas), Jakarta.

Der Garuda Pancasila symbolisiert die fünf Prinzipien der indonesischen Staatsdoktrin. Der Adler selbst ist im hindu-buddhistischen Kontext ein Symbol für die Tugenden der Klugheit, der Kraft, des Mutes, der Loyalität und Disziplin. Das Schild zwischen den Flügeln steht für die Verteidigung des Landes. Dessen Hintergrund ist in rot und weiß gehalten, den Farben der indonesischen Flagge.

Der goldene Stern in der Mitte des Schildes symbolisiert das erste Prinzip der Pancasila, das Prinzip der All-Einen Göttlichen Herrschaft. Die Zacken des Sterns stehen für die in Indonesien anerkannten vier (monotheistischen) Religionen – Islam, Christentum, Hinduismus und Buddhismus – sowie den säkularen Glauben an den Sozialismus. Quer über das Schild zieht sich ein schwarzer Streifen, der den Äquator symbolisiert.

Die Kette im unteren rechten Feld symbolisiert das zweite Prinzip der Pancasila, den Glauben an eine miteinander verbundene Menschheit. Dabei repräsentieren die runden und quadratischen Kettenglieder das weibliche und das männliche Prinzip menschlicher Existenz.

Der Banyan-Baum oben rechts repräsentiert das dritte Prinzip der Pancasila, das Prinzip der Einheit Indonesiens. Das besonders ausgeprägte Wurzelwerk oberhalb der Erdoberfläche steht für die Vielfalt der kulturellen Wurzeln der indonesischen Nation und Republik.

Im oberen linken Feld symbolisiert der Kopf eines Bullen das vierte Prinzip der Pancasila, die Konsensfindung durch gemeinsame Beratung. Der Bulle gilt als Tier mit einer besonderen sozialen Veranlagung.

Das fünfte Prinzip der Pancasila – soziale Wohlfahrt und Gerechtigkeit – wird durch Reis und Baumwolle im unteren linken Feld repräsentiert, die Symbole der existentiellen Lebensgrundlagen sind.

Entsprechend der zentralen Bedeutung der auch in den Pancasila proklamierten nationalen Einheit trägt der Garuda Pancasila (Pancasila-Adler), das Nationalsymbol Indonesiens, im Staatswappen ein Schriftband mit den Worten Bhinneka Tunggal Ika in seinen Krallen (Abbildung, S. 21). Bhinneka Tunggal Ika wird (auch von Indonesiern) mit Unity in Diversity bzw. „Einheit in Vielfalt“ übersetzt. Laut javanischer Geschichtsauffassung ist dieses Motto aus einem Vers des Philosophen Mpu Tantular abgeleitet, der im 15. Jahrhundert im Reich Majapahit lebte und Bhinneka Tunggal Ika erstmals in einem religiösen Gedicht (sutasoma) schriftlich fixierte. Innerhalb dieses Gedichts formulierte er eine Doktrin zur Verbindung von hinduistischem und buddhistischem Glauben, die ein wichtiges spirituelles und politisches Element im mächtigen Staat Majapahit unter seinem Herrscher Gajah Mada bildete.|¹³ Auch im Indonesien der Gegenwart ist die Betonung von Bhinneka Tunggal Ika entscheidend für den anhaltenden Erfolg der Pancasila, da „Einheit in Vielfalt“ aufgrund der großen Heterogenität Indonesiens ein gesellschaftliches Ideal von vorrangiger sozialer und politischer Bedeutung ist.

Die Integration von Verschiedenheit ist aber auch ein javanisches Ideal, das über das Politische hinaus sowohl das Leben des Einzelnen als auch das von sozialen Gruppen prägt. Auch wenn der präkoloniale Entstehungskontext dieses Prinzips dabei ein postkoloniales Konstrukt sein mag, vermindert dies doch nicht seine aktuelle Bedeutung. Dass so generalisierte Prinzipien wie die der Pancasila im Dienste unterschiedlicher Ideologien und im Sinne der Legitimation divergierender politischer Machtverhältnisse interpretiert werden können, ist leicht nachzuvollziehen, ebenso die Tatsache, dass die „fünf glänzenden Edelsteine“ unter der Jahrzehnte währenden Diktatur des Suharto-Clans und der ethnischen Dominanz der Javaner an Glanz einbüßten.

Die Pancasila dienten sowohl der Konstruktion eines nationalen Gemeinschaftsgefühls als auch der Legitimation von staatlicher Verfolgung und Unterdrückung Andersdenkender. Dennoch scheint der Pancasila-Doktrin auch nach den politischen Veränderungen seit 1998, die mit Demokratisierung, Liberalisierung und der Dezentralisierung politischer Macht einhergingen, seitens der meisten Indonesier eine wichtige Bedeutung beigemessen zu werden. Auch politisch kritisch eingestellte Personen sind großteils der Auffassung, dass die Lehre der Pancasila zu wahren beziehungsweise überhaupt erst zu verwirklichen sei. Nicht so sehr die Lehre der Pancasila wird in Frage gestellt als vielmehr die politischen Machthaber, die sie zu ihren Zwecken missbraucht hätten.

Zur Bedeutung des Islam für die Einheit in Vielfalt

Indonesien ist das größte islamische Land der Welt. Fast 90 Prozent der Indonesier sind Muslime und der Islam spielt aus verschiedenen Gründen eine entscheidende Rolle auch für die nationale Identität. Zum einen ist über die Zugehörigkeit zum Islam auch der Widerstand gegen die (christlichen) Kolonialherren symbolisiert und mobilisiert worden – der Islam steht so auch für den erfolgreichen Kampf gegen den Kolonialismus und für die nationale Unabhängigkeit. Zudem fungiert der Islam für die muslimischen Indonesier als transethnisches Verbindungsglied.

Über die Zugehörigkeit zum Islam wird also auch gemeinsame nationale Identität konstruiert, und nicht muslimisch zu sein wird häufig mit einem Mangel an Nationalbewusstsein und Loyalität gegenüber dem indonesischen Staat in Verbindung gebracht. Dies gilt insbesondere für Chinesen, deren Loyalität gegenüber Indonesien auch in anderer Weise infrage gestellt wird; es gilt aber auch für christliche Indonesier allgemein. Durch die Zugehörigkeit zum christlichen Glauben wird für viele muslimische Indonesier zudem auch die Anlehnung an eher westlich geprägte Werte zum Ausdruck gebracht sowie eine kritische Haltung gegenüber dem Islam und eine mangelnde Verankerung im Glauben an eine islamisch-indonesische Souveränität.

Daneben gibt es besonders unter den Anhängern islamistischer Ideologien auch viele Kritiker der Pancasila und des Prinzips der Einheit in Vielfalt, vor allem aufgrund des dort festgelegten Prinzips einer relativen Religionsfreiheit und der Verknüpfung der Pancasila-Prinzipien mit präislamischen, javanischen Mythologien.|¹⁴

Es sind in Indonesien selten ethnische Diversität und nationale Einheit, die sich in ihrer Existenz und Entfaltung gegenseitig behindern. Wo gesellschaftliche Integration erschwert und gefährdet wird, sind in erster Linie extreme soziale und ökonomische Ungleichheiten verantwortlich oder islamistische Fundamentalisten am Werk. Das „Beispiel Indonesien“ zeigt so auch, dass Diversität an sich weder zu gesellschaftlicher Desintegration noch zu Gewalt und Niedertracht führt. Es ist vielmehr die soziale und politische Bewertung von Vielfalt, Unterschieden und Verschiedenheit, die darüber entscheidet, ob Diversität innerhalb einer Gesellschaft als erheblich oder irrelevant, als entzweiend oder komplementär, als bereichernd oder bedrohlich wahrgenommen und kommuniziert wird.

Anmerkungen

1 Vgl. Jacques Bertrand, Nationalism and Ethnic Conflict in Indonesia, Cambridge 2004.

2 Vgl. Jacqueline Knörr, Kreolität und postkoloniale Gesellschaft. Integration und Differenzierung in Jakarta, Frankfurt/M.–New York 2007.

3 Vgl. Nina Glick Schiller et al., Jenseits der „ethnischen Gruppe“ als Objekt des Wissens: Lokalität, Globalität und Inkorporationsmuster von Migranten, in: Helmuth Berking (Hrsg.), Die Macht des Lokalen in einer Welt ohne Grenzen, Frankfurt/M. u.a. 2006.

4 Benedict R. Anderson, Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts, New York–Frankfurt/M. 1996, S. 10.

5 Alois Moosmüller, Ethnische und nationale Identität: Die Konstruktion kultureller Gemeinsamkeit in Indonesien und Japan in vergleichender Perspektive, in: Zeitschrift für Ethnologie, 124 (1999), S. 33–50, hier: S. 35.

6 Der Javanismus ist gekennzeichnet durch eine ausgeprägte Spiritualität, die islamische und hindu-buddhistische Religionspraxis verbindet.

7 Vgl. G.W.J. Drewes, The struggle between Javanism and Islam as illustrated by the Serat Dermagandul, in: Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, 122 (1966) 3, S. 309–365.

8 Rund 45 Prozent aller Indonesier gehören der ethnischen Gruppe der Javaner an. Die ethnische Kategorie „Javaner“ ist nicht identisch mit den Bewohnern der Insel Java, auf der neben Javanern auch Angehörige anderer ethnischer Gruppen leben.

9 A. Moosmüller (Anm. 5), S. 38.

10 Zit. nach: Ingo Wandelt, Der Weg zum Pancasila-Menschen: die Pancasila-Lehre unter dem P4-Beschluss des Jahres 1978, Frankfurt/M. 1988, S. 22. Die Ironie dieser „javanischen“ Betrachtungsweise liegt darin, dass sie sich in ihren Interpretationen von Kultur und Religion des Präkolonialen oft auf Quellen bezieht, in denen vor allem niederländische Forscher ihr Wissen über Traditionen des indonesischen Raumes niedergelegt haben. Dieses hat sich zu nicht unerheblichem Anteil als Konstruktion herausgestellt, die dazu diente, strukturalistische Theorien über einheimische Klassifikationssysteme zu untermauern.

11 Vgl. Václav Hubinger, The creation of Indonesian national identity, in: Prague Occasional Papers in Ethnology, 1 (1992), S. 1–35.

12 Vgl. Niels Mulder, Inside Indonesian Society. Cultural Change in Java,Amsterdam–Kuala Lumpur 1996.

13 Vgl. Santoso Soewito, Sutasoma: a Study in Javanese Wajrayana, New Delhi 1975.

14 Vgl. Christian Drake, National Integration in Indonesia. Patterns and Policies, Honolulu 1989.

Bettina David

Machtverschiebungen zwischen Indonesiens Zentrum und Peripherie

Bettina David
M.A., geb. 1971; Studium der Südostasienkunde, Indonesistik, Soziologie und Thaiistik; derzeit Doktorandin an der Universität Hamburg; Redaktionsmitglied bei „Zenith – Zeitschrift für den Orient“. bettidavid@yahoo.de
www.bettina-david.de

Das demografische, politische und wirtschaftliche Zentrum Indonesiens befindet sich auf der Insel Java, die lediglich sieben Prozent der Landmasse Indonesiens ausmacht, auf der jedoch knapp über die Hälfte der etwa 240 Millionen Einwohner Indonesiens leben. Hier liegt die Hauptstadt Jakarta, eine dynamische, pulsierende Metropole schwindelerregender Gegensätze von bitterer Armut neben glitzernden Megamalls mit geschätzten 10 Millionen Einwohnern. In Jabodetabek, wie der rasant zusammenwachsende urbane Großraum der Städte Jakarta, Bogor, Depok, Tangerang und Bekasi genannt wird, wohnen über 22 Millionen Menschen. Auf Java liegen auch vier von fünf Städten Indonesiens mit über zwei Millionen Einwohnern. Über 60 Prozent des indonesischen Bruttoinlandsprodukts werden allein auf Java erwirtschaftet.

Bereits seit der niederländischen Kolonialzeit weist Indonesien eine signifikante regionale Disparität auf: Hinsichtlich demografischer Entwicklung, wirtschaftlicher Erschließung, Infrastruktur sowie im Bildungs- und Gesundheitssektor besteht ein deutliches Ungleichgewicht zwischen Java als Indonesiens Zentrum und der Peripherie, den sogenannten Außeninseln. Als es im Zuge der Asienkrise 1998 zum Sturz Suhartos kam und die Ära der Reformasi, der politischen Reformprozesse, eingeleitet wurde, waren mit dem ambitionierten Projekt der politischen Neugestaltung Indonesiens gerade in den peripheren Regionen außerhalb Javas große Hoffnungen verbunden auf eine Politik, die den regionalen Unterschieden und der ethnischen Vielfalt des Vielvölkerstaates Rechnung trägt.

Dezentralisierung und regionale Autonomie nach 1998

Mit den 1999 zügig verabschiedeten und 2001 implementierten Gesetzen zur regionalen Autonomie sollte die Selbstverwaltung der Regionen gestärkt werden.|¹ Seit 2005 werden zudem die Gouverneure der 33 Provinzen, die Distriktchefs und Bürgermeister in Direktwahlen (pilkada) gewählt. All das versprach eine Politik, in der nicht mehr wie in der Suharto-Zeit durch von oben bzw. aus Jakarta ernannte und javanisch-zentralistischen Interessen nahestehende Politiker das Sagen haben, sondern die regionalen Interessen der lokalen Bevölkerung durch von ihr direkt gewählte Regierungsvertreter besser umgesetzt werden können. Mit der konsequenten Dezentralisierung und Einführung der regionalen Autonomie wollte die Regierung in Jakarta bereits vorhandenen (Aceh, Papua, Ost-Timor)|² und potenziellen Sezessionsbewegungen in den Regionen der Peripherie entgegenwirken und so die territoriale Einheit des Vielvölkerstaates wahren.|³ Vor allem aus sicherheitspolitischen Gründen kommt den zum Teil außerordentlich rohstroffreichen peripheren Provinzen seit Indonesiens Unabhängigkeit 1945 hohe Priorität zu.

Indonesien ist reich an natürlichen Ressourcen, vor allem an Tropenhölzern, Erdöl, Erdgas, Kupfer, Kohle, Zinn und Gold. Unter Suhartos zentralistisch-autokratischem Regime waren die Bodenschätze der rohstoffreichen Provinzen in Kalimantan (der zur Indonesien gehörende Teil Borneos), Sumatra und Papua fest in der Hand von eng mit dem Suharto-Clan zusammenarbeitenden nationalen und internationalen Großkonzernen, während die lokale Bevölkerung leer ausging und vom Rohstoffreichtum ihrer Heimat nicht profitieren konnte. Hier verhieß die Neuordnung der politischen, administrativen und finanziellen Beziehungen zwischen der Zentralregierung in Jakarta und den Regionen eine stärkere Entscheidungsmacht auf lokaler Ebene und damit eine gerechtere Verteilung der Einnahmen, die nicht mehr nur dem Zentrum Jakarta und dem Ausland, sondern endlich auch der lokalen Bevölkerung und damit dem regionalen Aufbau in Indonesiens Peripherie zugutekommen sollten.

Allerdings zeigten sich schon bald erste Schattenseiten der Dynamik regionaler Ermächtigung, die mit dem Dezentralisierungsprozess in Gang gesetzt worden war. Die regionale Autonomie hat besonders der Verwaltungsebene der Distrikte (kabupaten) und Städte – an den Provinzregierungen vorbei – einen erheblichen Zuwachs an Machtbefugnissen für die lokale Selbstverwaltung übertragen. Was als Förderung lokal verantwortlicher Regierungsführung gedacht war, erwies sich in der Praxis nur allzu oft als neue Arena für den Kampf lokaler Eliten um Kontrolle über die lokalen Ressourcen.|⁴ Nicht selten entpuppt sich die regionale „Demokratie“ bei genauerem Hinsehen als money politics und thuggery.|⁵ Für Kandidaturen sind hohe Kosten zu veranschlagen, ohne Bestechung läuft kaum etwas. Zur Finanzierung sind gute Beziehungen zu vermögenden, einflussreichen Persönlichkeiten und Unternehmern nötig – nicht selten gehören die Kandidaten selbst zu dieser Personengruppe, die nun in der Lokalpolitik Karriere machen und ihre wirtschaftliche Macht gezielt zum Ausbau ihres politischen Einflusses (oder umgekehrt) einsetzen.|⁶ Das schafft undurchsichtige und schwer zu überwindende klientelistische Abhängigkeitsverhältnisse, die den demokratischen Forderungen nach Transparenz entgegenstehen.

Kutai Kartanegara: Korruption in Zeiten der Demokratisierung

Ein Beispiel für durch die regionale Autonomie ermöglichte money politics und thuggery in der Peripherie zeigen Aufstieg, Fall und Nachleben des Distriktchefs von Kutai Kartanegara in der Provinz Ost-Kalimantan, Syaukani Hasan Rais. 1948 in der Distrikthauptstadt Tenggarong geboren, machte er unter Suharto in dessen Golkar-Partei in Ost-Kalimantan Karriere. Er war, wie der „Jakarta Globe“ schreibt, ein „Apparatschik par excellence“ in Suhartos korruptem und autoritärem Staat der „Neuen Ordnung“.|⁷ Doch gerade mit dessen Ende und dem Auftakt der Reformasi-Ära schlug Syaukanis große Stunde. 1999 wurde er vom Provinzparlament (Dewan Perwakilan Rakyat Daerah, DPRD) zum Distriktchef von Kutai Kartanegara gewählt; 2005 zählte er zu den ersten direkt gewählten Distriktchefs Indonesiens. Vorbildlich engagierte er sich in Institutionen, die sich für verantwortungsbewusste Regierungsführung einsetzen. Populistische Politik und finanzielle Unterstützung etwa von Koranlesegruppen für Frauen in Dörfern machten ihn beim Volk beliebt.

Gleichzeitig bereicherte er sich und die Seinen jedoch auf skrupellose Weise, bis die Kommission für Korruptionsbekämpfung (KPK) das Treiben stoppte: 2007 wurde er von der KPK zunächst zu zweieinhalb Jahren, 2009 vom Obersten Gerichtshof zu sechs Jahren Haft wegen Korruption und Veruntreuung von Geldern verurteilt.|⁸ Zwischen 2001 und 2005 soll der Distrikt durch Syaukanis ausgedehnte Korruptions- und Kollusionspraktiken Einkünfte aus dem Öl- und Erdgasgeschäft in Höhe von 93 Milliarden Rupiah, umgerechnet etwa zehn Millionen US-Dollar, verloren haben.|⁹ 2010 begnadigte Präsident Susilo Bambang Yudhoyono den gesundheitlich angeschlagenen Syaukani. Krank, aber weiterhin als einflussreiche lokale Persönlichkeit respektiert, kehrte Syaukani nach Kutai zurück. 2010 gewann seine Tochter Rita Widyasari die Wahlen zum Distriktchef.

Kutai Kartanegara, durch seine Bodenschätze – Öl, Erdgas, Kohle und Tropenhölzer – einer der reichsten Distrikte Indonesiens, bleibt in Zeiten der Demokratisierung fest in der Hand der lokalen Syaukani-Dynastie und ihrer oft noch auf die Suharto-Zeit zurückgehenden klientelistischen Netzwerke. Demokratisierung und Dezentralisierung haben diesem ressourcenreichen Distrikt in der Peripherie bisher weder den erwarteten wirtschaftlichen Aufschwung auf gesamtgesellschaftlicher Ebene noch eine gerechtere Verteilung der regionalen Einnahmen gebracht. Außerhalb der Distrikthauptstadt Tenggarong ist die Infrastruktur weiterhin äußerst mangelhaft. Örtliche Entwicklungsprojekte, von großen Unternehmen hauptsächlich aus der Ölindustrie gefördert, blieben durch Veruntreuung der Gelder unabgeschlossen oder wurden in derart miserablem Zustand fertiggestellt, dass sie so gut wie nutzlos waren.|¹⁰

Nusa Tenggara Timur: Armenhaus in der Peripherie

Die Stärkung der regionalen Autonomie konnte bisher wenig daran ändern, dass entlegene Provinzen im östlichen Indonesien wie Nusa Tenggara Timur (NTT), Gorontalo|¹¹ in Nord-Sulawesi und die Molukken weiterhin als Indonesiens Armenhaus gelten und bei allen entwicklungsrelevanten Indikatoren zum Teil weit unter dem nationalen Durchschnitt liegen. NTT lag 2010 mit einem regionalen Bruttosozialprodukt pro Kopf von 500 US-Dollar weit unter dem nationalen Durchschnitt von 3000 US-Dollar.|¹²

Ein Bericht der Vereinten Nationen aus dem Jahr 2009 zu den Lebensbedingungen in NTT zeichnet ein düsteres Bild.|¹³ Ungefähr 65 Prozent der Haushalte leben unterhalb der absoluten Armutsgrenze. Die lokale Bevölkerung ist zu 80 Prozent von der Landwirtschaft abhängig, und das in einer Region, deren ungünstige geografische und klimatische Bedingungen ein hohes Ernterisiko darstellen. Der Ausbau anderer Sektoren wie Tourismus ist auf weitere Entwicklungsfortschritte angewiesen. Angesichts der niedrigen Einkommen und häufigen Dürreperioden kommt es in einigen Gebieten immer wieder zu Hungersnöten. Die Mehrheit der Menschen im erwerbsfähigen Alter weist einen niedrigen Bildungsgrad und mangelnde technische und unternehmerische Fähigkeiten auf und verfügt nur über unzureichenden Zugang zu Gesundheitsdiensten. In einigen entlegenen ländlichen Distrikten leiden über 40 Prozent der Kinder an Mangel- oder Unterernährung (Landesdurchschnitt im Jahr 2010 laut Weltbank: 18 Prozent). Erschwerend für die Entwicklung kommt hinzu, dass Nusa Tenggara Timur ein „Archipel im Archipel“ ist: Die Provinz besteht aus über 500 Inseln, von denen ungefähr die Hälfte bewohnt ist. NTT selbst liegt schon fernab der großen wirtschaftlichen und urbanen Zentren Indonesiens, aber auch innerhalb NTTs sind viele Inseln und Gebiete nur schwierig oder unter erheblichem Zeitaufwand erreichbar.

Der UN-Bericht sieht keine Anhaltspunkte für einen Aufwärtstrend: Die Wachstumsrate der Provinz ist gering und bleibt beständig unterhalb des nationalen Durchschnitts. NTT gehört zudem zu den Provinzen mit der höchsten Korruptionsrate. Bisherige Entwicklungsprogramme der indonesischen Regierung, ausländischer Hilfsorganisationen und lokaler Nichtregierungsorganisationen konzentrierten sich zumeist auf einen bestimmten Sektor, etwa den Gesundheitsbereich. Diese sektorialen Interventionen haben gerade in den bitterarmen, isolierten ländlichen Regionen bisher wenige langfristige Erfolge vorzuweisen.|¹⁴

Die Gründe hierfür liegen vor allem im fehlenden Verständnis der lokalen Bevölkerung für Konzepte marktwirtschaftlichen Handelns und sich selbst erhaltende Organisationen zur Verbesserung der Lebensbedingungen. Die lokale Landwirtschafts- und Gesundheitspraxis ist noch stark in überlieferten Weltanschauungen und traditionellen Ritualzyklen verankert. Auch ein Gesundheits- und Hygienebewusstsein ist im Alltag noch wenig ausgeprägt und trägt zur weiterhin hohen Müttersterblichkeit von 306 Frauen pro 100000 Geburten bei, die deutlich über dem nationalen Durchschnitt liegt.

Palmölboom und Umweltprobleme

Im Gegensatz zu den von Überbevölkerung gekennzeichneten Hauptinseln Java, Bali und Madura sind die „Außeninseln“ zu großen Teilen vergleichsweise spärlich besiedelt. Das ursprünglich auf die niederländische Kolonialzeit zurückgehende Projekt der Transmigration, mit dem Menschen aus dem Kernland auf noch kaum erschlossenen Inseln angesiedelt werden, wurde Anfang der 1970er Jahre wieder aufgenommen.|¹⁵ Suhartos nationales Prestigeprojekt sollte neben der demografischen Entlastung des Zentrums vor allem der wirtschaftlichen Erschließung der Außeninseln dienen. Auch galt es, durch die Ansiedlung von javanischen Transmigranten in den peripheren Regionen die Integration dieser Gebiete in den indonesischen Einheitsstaat zu sichern.

Heute wird die Arbeitskraft der Transmigranten vornehmlich in die Plantagen- und Bergbauindustrie eingebunden. Die neuen Großprojekte der Palmöl- und Kautschukplantagen und des Abbaus von Bodenschätzen haben jedoch zu einer weiteren Verschärfung der Probleme, die durch großflächige Entwaldung ganzer Regionen entstehen, beigetragen. Schon die Transmigrantensiedlungen unter Suharto waren für die zunehmende Abholzung der Regenwälder verantwortlich gemacht worden, der derzeitige Palmölboom hat die Situation jedoch noch einmal verschärft.

Die indonesischen Tropenwälder, vor allem auf Sumatra, Kalimantan und Papua gelegen, sind nach den brasilianischen Urwaldgebieten die zweitgrößten der Erde. Doch Indonesien weist auch die höchste Entwaldungsrate auf. Die ostsumatranische Provinz Riau ist dem World Wide Fund for Nature (WWF) zufolge das „Entwaldungszentrum von Indonesien“: 1982 waren noch 78 Prozent der Provinzfläche mit Tropenwald bedeckt, 2009 nur noch 27 Prozent.|¹⁶ Kahlschlag in Indonesiens Peripherie – durch inländische und ausländische Unternehmer der Holz-, Papier-, Bergbau- oder Plantagenindustrie und durch illegalen Holzeinschlag – führte in den vergangenen Jahrzehnten zudem zu einem starken Anstieg von Wald- und Torfmoorbränden, denen Indonesien nun seine unrühmliche Position als weltweit drittgrößter Verursacher der für die globale Klimaerwärmung verantwortlichen Kohlendioxidemissionen verdankt.

Mit dem UN-Programm „Reduction of Emissions from Deforestation and Degradation“ (REDD) soll den Entwicklungsländern geholfen werden, ihre für das globale Klima so entscheidenden Regenwälder zu schützen und die Treibhausgasemissionen zu senken. REDD sieht vor, dass Länder wie Indonesien für den Verzicht auf Abholzung ihrer Wälder von den Industrienationen Entschädigungen erhalten. Es bleibt allerdings fraglich, ob das Programm tatsächlich dazu beitragen kann, den Holzeinschlag signifikant zu verringern. Gerade die Palmölindustrie ist ein höchst lukrativer Wachstumsmarkt und schafft dringend benötigte Arbeitsplätze in Indonesiens Peripherie, vor allem für Kleinbetriebe in ländlichen Gegenden lohnt sich der Anbau von Ölpalmen. Indonesien ist inzwischen weltgrößer Produzent von Palmöl, weitere Großprojekte sind geplant.|¹⁷ Eine Entschädigung, deren Höhe sich nur an den geschätzten Gewinnen bemisst, die den Palmölunternehmen durch Abholzungsverzicht entgehen würden, ist wenig realistisch: Zusätzlich müssten die Verluste, die der Lokalregierung durch ausbleibende Steuereinnahmen und der Bevölkerung durch den Verlust von verstärkter Nachfrage nach lokalen Waren- und Dienstleistungen im Umfeld der Unternehmen entstehen, berücksichtigt werden.|¹⁸

Die Dezentralisierung und Stärkung der regionalen Autonomie wirkt sich angesichts der drängenden Umweltprobleme als Hindernis für eine klare, konsequent an internationalen Umweltabkommen orientierte nationale Politik aus. Da nun auch die Lokalregierungen bis zu einem gewissen Grad eigenmächtig Konzessionen für Plantagen, Holzeinschlag und Bergbau vergeben können, hat sich die Lizenzvergabe zu einem für regionale Eliten profitablen und von der Zentralregierung kaum zu kontrollierenden Geschäft entwickelt. Gleiches gilt für Geschäfte aus dem illegalen Holzgeschäft, das seit der Dezentralisierung ebenso einen Aufschwung erlebt hat. Die Durchsetzung der geltenden Gesetze und Strafverfolgung ist als mangelhaft zu bezeichnen, nicht nur aufgrund der weitverbreiteten Korruption, sondern auch, weil im Zuge der Dezentralisierung vielerorts noch Unklarheit über die jeweilige Rechtslage und die Frage nach lokaler oder nationaler Zuständigkeit herrscht. Das öffnet eigenmächtigem Handeln der lokalen „Könige“ und einflussreichen Großunternehmern Tür und Tor. Konzessionen für großflächigen Abbau von natürlichen Ressourcen werden zwar weiterhin von der Zentralregierung vergeben, aber die lokalen Autoritäten sind befugt, unabhängig von den Provinzregierungen Lizenzen für kleinere und befristete Projekte zu erteilen. Das hat dazu geführt, dass viele Unternehmen ihre Konzessionsanträge unterteilen und für jeweils mehrere kleinere Gebiete stellen, um so innerhalb des Zuständigkeitsbereichs der Distriktebene zu bleiben.|¹⁹

Ungeklärt ist die Rechtslage auch, was die traditionellen Landrechte lokaler Bevölkerungsgruppen angeht. Hier stehen sich nationales Recht einerseits und traditionelles Gewohnheitsrecht (adat) vieler indigener Ethnien andererseits gegenüber. Im Zuge von Holzeinschlag und großflächiger Umwandlung von Waldgebieten in Palmöl- und Kautschukplantagen wird den indigenen Bevölkerungsgruppen ihr traditionell genutztes Land genommen und ihr Lebensraum zerstört.|²⁰ Auf die wiederkehrenden Proteste reagiert der Staat nicht selten brutal. Polizei und Militär lassen sich zudem regionale „Sicherheitsdienste“ von lokalen Regierungen und in der Plantagen- und Bergbauindustrie tätigen Unternehmen großzügig bezahlen und sind tief in die regionalen Machtkämpfe um Einfluss und Kontrolle über die Ausbeutung der natürlichen Ressourcen verwickelt.|²¹

Papua: Peripherie im Zentrum globaler Dynamiken

In der im Osten Indonesiens gelegenen Provinz Papua zeigt sich die komplexe Problematik zwischen Zentrum und Peripherie auf extreme Weise. Papua gehört einerseits zu den ressourcenreichsten Gebieten Indonesiens, andererseits war es 2011 die Provinz mit der höchsten Armutsrate, nämlich 31 Prozent (nationaler Durchschnitt: 12,3 Prozent).|²² Papua weist zudem die höchste HIV/AIDS-Rate in Indonesien auf. Die indigenen Papua leben zumeist in größter Armut und fühlen sich als Fremde im eigenen Land, während die Zentralregierung in Jakarta und internationale Investoren vom außerordentlichen Ressourcenreichtum der Provinz profitieren. Daran hat sich auch nach Verleihung des Status einer „Sonderautonomie“ (gemeinsam mit Aceh) für die Provinz wenig geändert.|²³

Das Unternehmen PT Freeport Indonesia im Hochland Papuas gehört zum amerikanischen Konzern Freeport McMoRan Copper & Gold.|²⁴ Die von Freeport betriebene Grasberg-Mine ist nicht nur die größte Goldmine der Welt, sondern macht Freeport auch zum größten Steuerzahler Indonesiens. Die indonesische Regierung hat Freeport daher zum „lebenswichtigen nationalen Objekt“ erklärt. Für dessen Sicherheit soll mit einer enormen Armee- und Polizeipräsenz gesorgt werden, die mit massivster Gewalt nicht nur gegen Anhänger der papuanischen Unabhängigkeitsbewegung, sondern auch gegen lokale Protest- und Oppositionsbekundungen vorgeht. Menschenrechtsorganisationen sprechen von „systematischem Staatsterrorismus“. Immer wieder kommt es zu Klagen und Protesten seitens lokaler Gemeinschaften, vor allem indigener Papua, die ihr angestammtes Land durch Enteignung verloren haben und die zusammen mit internationalen Nichtregierungsorganisationen auf die andauernden Menschenrechtsverletzungen und die Zerstörung der natürlichen Umgebung im Konzessionsgebiet aufmerksam machen.

Das an Indonesiens östlichster Peripherie gelegene Papua, auch ethnisch denkbar weit vom javanischen Zentrum entfernt, erfährt die Machtausübung der Zentralregierung auf besonders drastische Weise. Gleichzeitig zeigen sich transnationale Interessensverflechtungen, die in Zeiten der Globalisierung über Indonesien hinaus auf ganz andere Zentren hinweisen, nämlich die westliche Welt, in der internationale Großkonzerne ihren Sitz haben, sowie die internationale Öffentlichkeit, an die mit indigenen Papuas zusammenarbeitende westliche Menschenrechts- und Umweltorganisationen appellieren.

Ausblick

Auch ein Jahrzehnt nach der konsequent durchgesetzten Demokratisierung und Dezentralisierung zeigt eine Bestandsaufnahme der Entwicklungen ein zwiespältiges Bild. Obgleich die regionale Autonomie besonders den Distrikten zuvor undenkbare Möglichkeiten der Selbst- und Mitbestimmung gegeben hat, geht doch vielerorts der in den vergangenen Jahren zu verzeichnende wirtschaftliche Aufschwung (2011 betrug das Wachstum 6,5 Prozent)|²⁵ weiterhin an den Bedürfnissen gerade der Ärmsten – und das sind in den peripheren Gebieten zumeist große Teile der Bevölkerung – vorbei.

Dezentralisierung geht nicht unbedingt automatisch einher mit Demokratisierung und verantwortlicher Regierungsführung. Der zuvor im Zentrum ausgetragene Machtkampf um Ressourcen ist nun unter den lokalen Eliten in den regionalen Zentren der Peripherie entbrannt. Korruption, Kollusion und politisch motivierte Gewalt – einst fest in der Hand der Zentralregierung – haben sich dezentralisiert und eine nur schwer zu kontrollierende Eigendynamik entwickelt. Ob es der Zentralregierung in Jakarta gelingen wird, eine Entwicklung zu fördern, die den wirtschaftlichen Aufschwung mit nachhaltigem Umweltschutz und gesamtgesellschaftlicher sozialer Gerechtigkeit verbindet, bleibt abzuwarten.

Anmerkungen

1 Das neue Verhältnis zwischen Zentrum und den Regionen regeln vor allem Gesetz 22/1999 („Gesetz über das Regierungswesen der Regionen“) und Gesetz 25/1999 („Gesetz über den Finanzausgleich zwischen der Zentralregierung und den Regionen“).

2 Die Bevölkerung des 1975 von Indonesien annektierten, zuvor unter portugiesischer Herrschaft stehenden Ostteils der Insel Timor hatte sich 1999 in einem Referendum für die Unabhängigkeit ausgesprochen. Nach einem Bürgerkrieg zwischen indonesischer Armee, indonesischen Milizen und ost-timoresischen Freiheitskämpfern wurde Ost-Timor 2002 als Timor Leste in die Unabhängigkeit entlassen.

3 Vgl. Edward Aspinall/Greg Fealy, Introduction: Decentralisation, Democratisation and the Rise of the Local, in: dies. (eds.), Local Power and Politics in Indonesia, Singapore 2003, S. 4.

4 Vgl. Fitria Fitrani/Bert Hofman/Kai Kaiser, Unity in Diversity? The Creation of New Local Governments in a Decentralising Indonesia, in: Bulletin of Indonesian Economic Studies, 41 (2005) 1, S. 57–79.

5 Vgl. Vedi Hadiz, Reorganizing political power in Indonesia. A reconsideration of so-called „democratic transitions“, in: Maribeth Erb/Priyambudi Sulistiyanto/Carole Faucher (eds.), Regionalism in Post-Suharto Indonesia, London–New York 2005, S. 50.

6 Vgl. Akiko Morishita, Prosperous in the provinces, in: Inside Indonesia, 104 (2011) April–June.

7 Benny Subianto, Impunity Allows New-Order Spirit to Haunt Rich Regions, in: The Jakarta Globe vom 5.9.2010, online: www.thejakartaglobe.com/commentary/impunity-allows-new-order-spirit-to-haunt-rich-regions/394673 (16.2.2012).

8 Vgl. Nivell Rayda, Legislature Falls Apart as District Head Sentenced for Corruption in East Kalimantan, in: The Jakarta Globe vom 16.3.2009, online: www.thejakartaglobe.com/news/legislature-falls-apart-as-district-head-sentenced-for-corruption-in-east-kalimantan/310150 (16.2.2012).

9 Vgl. Rosa Evaquarta, Corrupting Politics, in: Inside Indonesia vom 7.2.2010, online: www.insideindonesia.org/weekly-articles-99-jan-mar-2010/corrupting-politics-06021838 (16.2.2012).

10 Vgl. ebd.

11 Für Gorontalo vgl. Elizabeth Morrell, Local Agency and Region Building in Indonesia’s Periphery: Shifting the Goalposts for Development, in: Asian Journal of Political Science, 18 (2010) 1, S. 48–68.

12 Vgl. Wijayanto, Komodo for the prosperity of NTT, in: The Jakarta Globe vom 3.1.2012, online: www.thejakartaglobe.com/columnists/komodo-for-the-prosperity-of-ntt/488850 (16.2.2012).

13 Vgl. Taco Bottema/Keppi Sukesi/Simon Seran, NTT at a Crossroads. A report commissioned by UNRC to support the UNDAF Process, 14.10.2009, online: www.un.or.id/documents_upload/publication/NTT at a crossroads.pdf (16.2.2012).

14 Vgl. ebd., S. 31.

15 Vgl. Riwanto Tirtosudarmo, Demography and Security: Transmigration Policy in Indonesia, in: Myron Weiner/Sharon Stanton Russell (eds.), Demography and National Security, o.O. 2001.

16 Vgl. A Special Report on Indonesia, in: The Economist vom 12.9.2009, S. 14f.

17 Vgl. Indonesia to Create Giant Palm Oil, Rubber Firm, in: The Jakarta Globe vom 3.2.2012, online: www.thejakartaglobe.com/business/indonesia-to-create-giant-palm-oil-rubber-firm/495542 (16.2.2012).

18 Vgl. Colin Hunt, The Costs of Reducing Deforestation in Indonesia, in: Bulletin of Indonesian Economic Studies, 46 (2010) 2, S. 187–192.

19 Zu den Folgen der Dezentralisierung auf die Verwaltung der Wälder Indonesiens vgl. Christopher Barr et al., Decentralization of Forest Administration in Indonesia. Implications for Forest Sustainability, Economic Development and Community Livelihoods, Bogor 2006.

20 Zur besseren Vertretung ihrer Rechte haben sich die indigenen Völker Indonesiens 1999 zur Alliance of the Indigenous Peoples of the Indonesian Archipelago (AMAN) zusammengeschlossen. Vgl. Leena Avonious, Indonesian Adat Communities: Promises and Challenges of Democracy and Globalisation, in: Minako Sakai/Glenn Banks/John H. Walker (eds.), The Politics of the Periphery in Indonesia. Social and Geographical Perspectives, Singapore 2009.

21 Vgl. Henk Schulte Nordholt, Renegotiating boundaries. Access, agency and identity in post-Soeharto Indonesia, in: Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, 159 (2003) 4, S. 550–589, hier: S. 571; Farouk Arnaz, Indonesia Police Admit Payments From Palm Oil Companies, in: The Jakarta Globe vom 18.1.2012, online: www.thejakartaglobe.com/home/indonesia-police-admit-payments-from-palm-oil-companies/492030 (16.2.2012).

22 Vgl. Berita Resmi Statistik No. 06/01/Th. XV, 2 Januari 2012, Badan Pusat Statistik, online: www.bps.go.id/brs_file/kemiskinan_02jan12.pdf (16.2.2012).

23 Vgl. Richard Chauvel, Rulers in their own country?, in: Inside Indonesia vom 23.10.2008, online: www.insideindonesia.org/edition-94-oct-dec-2008/rulers-in-their-own-country-24101128 (16.2.2012).

24 Zu Freeport vgl. Denise Leith, The Politics of Power. Freeport in Suharto’s Indonesia, Honolulu 2003.

25 Vgl. Berita Resmi Statistik (Anm. 22).

Andreas Ufen

Politischer Islam in Indonesien seit 1998

Andreas Ufen
Dr. phil.; wissenschaftlicher Mitarbeiter am GIGA Institut für Asien-Studien; derzeit Vertretungsprofessur für Politische Wissenschaft an der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg; GIGA, Rothenbaumchaussee 32, 20148 Hamburg. ufen@giga-hamburg.de

Indonesien befindet sich seit dem erzwungenen Rücktritt Suhartos im Mai 1998 in einem Prozess der Demokratisierung. Das Land war 1998 in der Region am schwersten von der Asienkrise betroffen und hatte eine nur schwach entwickelte Zivilgesellschaft – trotzdem kam es zügig zu umwälzenden politischen Reformen. Als die wichtigsten Revisionen der Verfassung beendet und 2004 zum zweiten Mal kompetitive und weitgehend faire Wahlen abgehalten worden waren, sprachen Beobachter davon, dass die Phase der Transition vom Autoritarismus zur Demokratie abgeschlossen sei und damit die Periode der Demokratiekonsolidierung beginnen könne.|¹ Auch die ersten direkten Präsidentschaftswahlen 2004 und 2009 sowie die zahlreichen Direktwahlen von Gouverneuren, Distriktchefs und Bürgermeistern seit 2005 wurden von nationalen und internationalen Wahlbeobachtern als im Wesentlichen „frei und fair“ eingestuft, und mittlerweile wird das politische System von einer Mehrheit akzeptiert.

Allerdings verläuft diese Transition keineswegs linear. Laut Greg Fealy|² und Marcus Mietzner|³ wurde die elektorale Demokratie bis etwa 2006 konsolidiert, seither ist es jedoch zu keiner nennenswerten Verbesserung der Demokratiequalität gekommen – in mancher Hinsicht hat sich diese sogar etwas verschlechtert. Indikatoren dafür sind die Rückschläge im Kampf gegen die Korruption, die zunehmende Kommerzialisierung der Politik, der Stillstand bei den Militärreformen und die Ernüchterung über die Parteien.

Seit ein paar Jahren bemerken Beobachter zudem, dass sich die Beziehungen zwischen dem muslimisch-sunnitischen Mainstream und Angehörigen religiöser Minderheiten sowie nicht-orthodoxen Muslimen verschlechtern. Das Meinungsforschungsinstitut LSI (Lembaga Survei Indonesia) hat beispielsweise 2007 in einer Studie gezeigt,|⁴ dass 33 Prozent der Befragten Maßnahmen unterstützten, die typischerweise zu den Zielen islamistischer Organisationen zählen.|⁵ So waren 43 Prozent für Steinigungen bei Ehebruch, 25 Prozent für die Pflicht zum Tragen eines Kopftuches, 34 Prozent für das Handabschlagen bei Diebstahl, 39 Prozent für das Zinsverbot, und 22 Prozent waren der Meinung, dass eine Frau nicht das Präsidentenamt übernehmen dürfe. Zu durchaus vergleichbaren Ergebnissen gelangte der Muslim Youth Survey 2010, der im November 2010 vom LSI in Zusammenarbeit mit dem Goethe-Institut und der Friedrich-Naumann-Stiftung erstellt wurde.|⁶

Vor diesem Hintergrund wird der zunehmende Einfluss konservativer Muslime verständlicher. Seit mehreren Jahren werden in zahlreichen Distrikten Verordnungen erlassen, die sich an der Scharia orientieren; sie verbieten Prostitution, Alkoholkonsum und Glücksspiel oder schreiben bestimmte Kleidungsformen und Verhaltensweisen insbesondere für Frauen vor. In der Provinz Aceh auf der Insel Sumatra wurde 2009 sogar das islamische Strafrecht eingeführt, das unter anderem Steinigung bei Ehebruch vorsieht. 2008 setzten konservative Politiker im indonesischen Parlament das Pornografie-Gesetz durch: Es sieht hohe Strafen für vage definierte „unzüchtige“ Darstellungen und Handlungen vor. Ein interministerielles Dekret erteilte vor ein paar Jahren Angehörigen der Ahmadiyya-Sekte die Erlaubnis, sich zu versammeln, nicht aber ihre Lehre zu verbreiten, woraufhin die Sekte vermehrt zur Zielscheibe von Islamisten wurde. Nach Angaben der indonesischen Nichtregierungsorganisation Setara kam es 2007 aus religiösen Gründen zu insgesamt 135 Angriffen auf Mitglieder anderer Glaubensgemeinschaften, 2010 waren es 216 und 2011 244. In Bogor, wo sich der Gouverneur derzeit über ein Urteil des Obersten Gerichtshofes hinwegsetzt und verhindert, dass Mitglieder der GKI Yasmin in ihrer Kirche Gottesdienste abhalten können, wird die Presbyterianer-Gemeinde von islamistischen Gruppierungen bedroht. In Pasuruan und Sampang (Ost-Java) ist es 2011 sowie zuletzt im Januar 2012 zu Übergriffen auf Internate von Schiiten gekommen. Als im Februar 2011 ein Priester von einem Distriktgericht wegen Blasphemie zu fünf Jahren Gefängnis verurteilt wurde, griffen Extremisten, denen das Urteil zu mild war (sie forderten die Todesstrafe), drei Kirchen in Temanggung (Zentraljava) an.|⁷ Es kann angesichts der Häufung solcher Vorgänge nicht von isolierten Einzelfällen gesprochen werden.

Die Zunahme interreligiöser Spannungen und die größere Präsenz einer Vielzahl islamistischer Organisationen ist eine Folge der demokratischen Öffnung, die radikalen Muslimen neue Freiräume eröffnet hat, und der Globalisierung, die transnationale Einflüsse verstärkt und zugleich das Bedürfnis nach einer deutlichen Unterscheidung zwischen dem Eigenen und dem Fremden wachsen lässt. In Indonesien führt dies zu einer Pluralisierung und verminderter Toleranz gegenüber Minderheiten zugleich. Trotzdem ist in dieser Vielfalt ein politisch moderater Islam immer noch dominant, und die junge, elektorale Demokratie ist zumindest mittelfristig durch Islamisten nicht grundlegend gefährdet.

Intensivierung transnationaler Einflüsse und Pluralisierung des Islams

Im vorkolonialen Indonesien verbanden sich verschiedene islamische Lehren mit den schon bestehenden indigenen Ideensystemen, die selbst von hinduistischen und buddhistischen Vorstellungen geprägt waren. Dieser Synkretismus gilt vielen als typisch für Südostasien. Schon in den ersten Jahrhunderten der Ausbreitung des Islams ergaben sich also Idiosynkrasien (identitäre Eigenheiten), die man heute als transnationale oder als Globalisierungsphänomene analysieren würde. Auch danach gelangten islamische Staats-, Rechts- und Gesellschaftsmodelle aus dem Nahen Osten, zum Teil über Südasien, nach Südostasien.|⁸ Azyumardi Azra|⁹ hat zum Beispiel die Verbindungen indonesischer ulama (muslimische Gelehrte) in den damaligen Nahen Osten im 17. und 18. Jahrhundert nachgezeichnet. Ein weiteres Beispiel ist die Entstehung der Padri-Bewegung in Sumatra|¹⁰ im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert, die zu einem jahrzehntelangen Krieg führte, in dem Puristen und Traditionalisten gegeneinander kämpften.

Als politische Ideologie wurde der Islam von den niederländischen Kolonialherren unterdrückt, vor allem als sich Anfang des 20. Jahrhunderts, insbesondere unter arabischem Einfluss, neue Strömungen herausbildeten und islamische Organisationen formierten. 1912 bildete sich die von reformistischen Ideen inspirierte, modernistische Muhammadiyah, deren Gründung wiederum einer der auslösenden Faktoren für die Entstehung eines traditionalistischen Pendants war, der Nahdatul Ulama im Jahre 1926. Die koloniale Schwächung des politischen Islams hatte zur Folge, dass sich zum Zeitpunkt der Unabhängigkeit im Jahre 1945 moderate Muslime und Angehörige religiöser Minderheiten gegen Islamisten, die in einem Verfassungszusatz die Befolgung der Scharia zur Pflicht aller Muslime machen wollten, durchsetzen konnten. 1957 war dieser Konflikt, der in der Verfassunggebenden Versammlung wieder aufflammte, einer der Gründe für die Einführung der sogenannten gelenkten Demokratie durch Präsident Sukarno.|¹¹ Die Machthaber der nachfolgenden „Neuen Ordnung“ (1966–1998), einem vom Militär unter Suharto autoritär geführten Modernisierungsregime, setzten den im Wesentlichen säkularen Kurs fort und sorgten dafür, dass der politische Islam sich nicht entfalten konnte, wenngleich der Islam als unpolitisch definierte Kultur gefördert wurde – ähnlich wie es schon die Niederländer getan hatten.

Trotz der Kontrolle der Islamisten durch das Regime haben die transnationalen Verflechtungen in ihrer Intensität besonders seit den 1970er Jahren aufgrund der sich beschleunigenden Globalisierung zugenommen. So ist zum Beispiel die vor ein paar Jahren gegründete Partai Keadilan Sejahtera (PKS, Wohlfahrts- und Gerechtigkeitspartei)|¹² nach dem programmatischen und organisatorischen Vorbild der ägyptischen Muslimbrüder entstanden. Die Ursprünge der Partei liegen in der sogenannten dakwah-Bewegung|¹³ der 1970er Jahre, die von der Salman-Moschee der Technischen Universität in Bandung ausging. Diese Salman-Aktivisten waren wie die Muslimbrüder in Zellen organisiert. Eine verwandte tarbiyah-Bewegung (Ausbildungsbewegung) breitete sich in den frühen 1980er Jahren aus.

Auch die vielleicht bedeutendste missionarische Bewegung in Indonesien ist von Ideen der Muslimbrüder geprägt. Hizbut Tahrir Indonesia (HTI, Partei der Befreiung Indonesiens) wurde in den frühen 1950er Jahren von dem Palästinenser Taqiuddin an-Nabhani in Ost-Jerusalem gegründet. Die Organisation, die sehr stark von außen kontrolliert wird, ist seit Anfang der 1980er Jahre in Indonesien präsent und will dort einen Islamstaat errichten, der als Vorstufe zu einem Kalifat betrachtet wird. Trotz dieser radikalen, antidemokratischen Ziele lehnt HTI Gewalt ab.|¹⁴ An den nationalen Kongressen von HTI 2007 und 2011 sollen jeweils rund 100000 Anhänger teilgenommen haben. HTI setzt sich seit Jahren für ein Verbot der Ahmadiyya-Sekte ein und hat gute Verbindungen zur Machtelite bis hin zu Ministern und Generälen. Ein weiteres Beispiel für eine solche islamische missionarische Bewegung ist die Jama’ah Tabligh (Gemeinschaft der Verkündigung und Mission), die 1927 in Indien gegründet wurde, weltweit vielleicht die größte ihrer Art ist und sich auch in Indonesien ausbreitet.

Islamistische Gruppierungen wie HTI sind in Indonesien durchaus keine Randerscheinungen mehr. Es gibt daneben aber auch einflussreiche liberale Strömungen, die zum Teil schon unter Suharto entstanden waren. Sogenannte Neomodernisten wie Nurcholish Majid oder Abdurrahman Wahid forderten eine „Säkularisierung“ des Islams – einen Rückzug aus der Politik sowie eine kulturelle Transformation der Gesellschaft. Diese neomodernistische Linie, die etwa Ende der 1960er Jahre entstand und auch stark von westlichen Konzepten geprägt ist, vereint sowohl traditionalistische als auch modernistische Elemente in sich.|¹⁵ Ihre Vertreter legen die religiösen Lehren nicht buchstabengläubig aus. Die Trennung zwischen Weltlichem und Außerweltlichem ist dabei nicht mit einer unpolitischen Haltung verbunden, wohl aber mit der Vorstellung, dass politische Probleme nicht unter Berufung auf den Koran gelöst werden sollten. Der Islam muss aus ihrer Sicht nicht nur den Bedingungen der Moderne, sondern auch den spezifisch indonesischen Verhältnissen angepasst werden.

In der Nachfolge von Abdurrahman Wahid und Nurcholish Majid ist in Indonesien nach dem Sturz Suhartos ein „Netzwerk liberaler Islam“ (Jaringan Islam Liberal, JIL) entstanden, das versucht, ein „unorthodoxes“ Islamverständnis zu verbreiten. Gerade unter Intellektuellen, etwa im Sektor der Nichtregierungsorganisationen, in den Medien oder an Universitäten, sind solche Interpretationen weit verbreitet.|¹⁶ Das bedeutet, dass sich in den vergangenen Jahrzehnten zahlreiche neue Strömungen herausgebildet haben, die zum Teil westlich, zum Teil von anderen Importen geprägt sind, was zu einer Pluralisierung geführt hat.

Erscheinungsformen des gewaltbereiten Islamismus

Auch die bekanntesten gewaltbereiten Organisationen, also die inzwischen aufgelösten Laskar Jihad (LJ, „Dschihad-Krieger“), die Front Pembela Islam (FPI, „Front der Verteidiger des Islams“), die unter anderem durch „Aktionen gegen die Sünde“ (also Überfälle auf Bars und Diskotheken) während des Fastenmonats von sich reden machte, und das heute ebenfalls wohl nur noch rudimentär existierende terroristische Netzwerk Jemaah Islamiyah (JI, „Islamische Gemeinschaft“), sind stark von transnationalen Einflüssen geprägt.|¹⁷ Bezeichnenderweise sind viele radikale Muslime in Indonesien, die sich an einem puristischen, arabisierten Islam orientieren, arabischer Abstammung – so auch die (zum Teil ehemaligen) Anführer Habib Rizieq Shihab (FPI), Abu Bakar Ba’asyir (JI) oder Ja’far Umar Thalib (LJ).|¹⁸ Unabhängig von zum Teil erheblichen ideologischen Differenzen wenden sich alle Radikalen gegen eine Verwestlichung, die sie mit Dekadenz und Morallosigkeit gleichsetzen, und gegen Tendenzen, Frauen größere Freiheiten einzuräumen. Sie legen die Offenbarungstexte skriptualistisch, also tendenziell wortwörtlich aus und streben die Errichtung eines islamischen Staates an. Laskar Jihad wurde im Januar 2000 in Yogyakarta gegründet, um – so die LJ-Version – die Errichtung eines christlichen Staates in den Molukken zu verhindern. Mehrere Tausend Dschihadisten wurden beim Bürgerkrieg in den Molukken eingesetzt, bevor sich die Gruppierung kurz nach den Terroranschlägen von Bali im Oktober 2002 auflöste. Jemaah Islamiyah, das unter anderem für diese Anschläge verantwortlich gemacht wird, entstand bereits in den 1980er Jahren und wird seit 2002 wirksam von den indonesischen Sicherheitskräften bekämpft. Die FPI, die viele junge Arbeitslose in den Städten rekrutiert, ist gegenwärtig am aktivsten und in den Medien dauerhaft präsent. Erst vor Kurzem hat sich aber eine zivilgesellschaftliche Bewegung gebildet (Indonesien Tanpa FPI, „Indonesien ohne FPI“), die mit Demonstrationen gegen die Gewalt auf sich aufmerksam macht.

Die Szenerie des gewaltbereiten Islamismus ist jedoch so unübersichtlich, dass selbst eine sehr gut informierte Nichtregierungsorganisationen wie die International Crisis Group (ICG) in immer neuen Berichten nur Momentaufnahmen machen und flüchtige Situationsbeschreibungen veröffentlichen kann. Laut ICG gibt es heute drei terroristische, dschihadistische Gruppierungen in Indonesien: die JI, deren Gewaltbereitschaft nachgelassen hat, die Anhänger des inzwischen getöteten Noordin Top, die durch Bombenanschläge den „Feind“ systematisch schwächen wollen, und eine neue Gruppe, die Anfang 2010 in Aceh aufgeflogen ist und nun von woanders aus gezielt Anschläge verüben will.|¹⁹ Die radikalsten islamistischen Gruppierungen verübten mehrfach Terroranschläge, etwa auf Bali 2002 und 2005 und zuletzt im Juli 2009 in Jakarta. Heute sollen sich einige JI-Mitglieder in einer neuen Organisation (Jemaah Ansharut Tauhid)|²⁰ zusammengefunden haben.

Es sind allerdings nur bestimmte Formen religiös motivierter Gewalt, die sich ausbreiten und häufiger geduldet werden: Der islamistische Terrorismus, dessen Hochphase etwa von 2001 bis 2005 war, ist heute geschwächt, und auch andere Formen eines kriegerischen Islamismus wie in den Molukken zwischen 1999 und 2002 treten heute nur noch sporadisch auf. Diese Gewaltformen sind von einem immer häufiger auftretenden Vigilantismus abgelöst worden, einer Art religiöser Selbstjustiz gegen Andersgläubige. Bei einigen kleinen Gruppen gehen zudem Vigilantismus und Terrorismus ineinander über.|²¹ Da Vigilantismus bis in die höchsten politischen, wirtschaftlichen und administrativen Kreise hinein häufig geduldet, akzeptiert oder sogar unterstützt wird, ist eine solche Strategie gegenwärtig wohl am erfolgreichsten. Die Dezentralisierung und Lokalisierung politischer Machtkämpfe hat das Entstehen Hunderter solcher Gruppierungen erleichtert. Gerade auch muslimische Laien fühlen sich – ausgerüstet mit allen denkbaren Pamphleten aus dem Internet – berufen, im Namen religiöser Gewissheit für radikale politische Ziele zu kämpfen.

Moderater Islam in der Parteipolitik

Obwohl sich seit den 1950er Jahren nach Ansicht der meisten Indonesien-Experten und Islamwissenschaftler eine viele Bereiche umfassende Islamisierung vollzogen hat, lässt sich eine Schwächung islamischer bzw. islamistischer Parteien konstatieren. 1955 bekamen die beiden stärksten islamischen Parteien (die in der Verfassunggebenden Versammlung Ende der 1950er Jahre islamistische Positionen einnahmen), Nahdatul Ulama und Masyumi, zusammen knapp 40 Prozent der Stimmen. Damals ergab sich eine Art Pattsituation zwischen säkularen und islamischen bzw. islamistischen Parteien. Bei den Wahlen 1999, den ersten fairen und freien Wahlen seit 1955, waren hingegen säkular orientierte Parteien eindeutig am erfolgreichsten. Zu den säkularen Kräften zählen unter anderem viele Mitglieder der Partei der Ex-Präsidentin Megawati Sukarnoputri, PDI-P (Partai Demokrasi Indonesia-Perjuangan, „Demokratische Partei Indonesien-Kampf“), der Partai Golkar (die unter Suharto Regierungspartei gewesen ist) und der relativ neuen Partai Demokrat des jetzigen Präsidenten Susilo Bambang Yudhoyono. Die drei größten islamistischen Parteien erhielten dagegen zusammen nur rund 14 Prozent (1999), 18 Prozent (2004) bzw. 13 Prozent (2009) der Stimmen.|²²

Die wichtigsten Ämter werden entweder von den Säkularisten oder von den laizistisch orientierten Muslimen besetzt, die unter anderem zur PKB (Partai Kebangkitan Bangsa, „Partei des Volkserwachens“) und der PAN (Partai Amanat Nasional, „Partei des Nationalen Mandats“) gehören. Die PKB entstand im traditionalistischen Milieu, in dem alte javanische Glaubenspraktiken eher toleriert und Angehörige aus bestimmten ulama-Familien besonders verehrt werden. Diese ulama betreiben in vielen Fällen Internate (pesantren) und stehen an der Spitze der schon erwähnten Nahdatul Ulama, die eine Zeit lang selbst eine politische Partei gewesen ist und heute – in einer sehr vagen Definition – 40 Millionen Mitglieder haben soll. Die PAN entstammt im Gegensatz dazu einem modernistischen, urban geprägten Milieu im Umfeld der angeblich 30 bis 35 Millionen Mitglieder starken Muhammadiyah. Allerdings sind die Beziehungen dieser insgesamt moderaten, zum Teil liberalen Massenorganisationen zu den beiden Parteien in den vergangenen Jahren immer mehr gelockert worden.|²³

Warum spiegeln sich die oben angeführten Umfrageergebnisse und der allgemein verzeichnete Aufstieg eines zunehmend kämpferischen Islams nicht in den Wahlergebnissen wider? Offensichtlich trennen die indonesischen Wählerinnen und Wähler zwar häufig nicht in der Theorie, wohl aber in der Praxis zwischen Religion und Politik, denn die religiösen Parteien haben durch Korruption und Machtpolitik ihre Glaubwürdigkeit zum Teil verspielt. Das gilt auch für die PKS, die mehrere Jahre lang als die einzige Partei galt, die nicht von money politics beschmutzt worden ist.|²⁴ Politiker egal welcher Partei werden häufig als Teil der kartellartig zusammengeschlossenen politischen Klasse angesehen, die in großen Koalitionen und in Hinterzimmern Posten auskungeln und Schmiergelder zahlen. Die PKS kommt aber auch deshalb über ihre knapp acht Prozent nicht hinaus, weil sie – anders als die AKP in der Türkei oder die Islamisten in Ägypten – bisher nicht in der Lage war, neue Wählergruppen für sich zu gewinnen und ihren relativ engen Fokus auf urbane Mittelschichten zu weiten. Die Partei ist aber im Laufe der Jahre pragmatischer geworden.|²⁵ Beim nationalen Kongress im Juli 2010 präsentierte sie sich als Partei der Mitte, die auch Nicht-Muslime aufnimmt. Und bei dem Parteitag 2011 in Yogyakarta öffnete sie sich sogar der javanischen, synkretistischen Kultur.|²⁶

Widerstandsfähige Demokratie

Der Soziologe Vedi Hadiz hat auf die in der Forschung häufig vernachlässigten Macht- und wirtschaftlichen Interessen muslimischer Akteure aufmerksam gemacht.|²⁷ Ihm zufolge ist für die Islamisierung entscheidend, dass unter der „Neuen Ordnung“, im Zuge des Erdölbooms und der nachfolgenden exportorientierten Industrialisierung neue Klassen entstanden sind (einheimische Bourgeoisie, Mittelklasse, Proletariat). Die Repression der politischen Linken habe dazu geführt, dass die Kritik an der autoritären kapitalistischen Transformation religiös ausgedrückt wird. Daraus lässt sich schließen, dass der politische Islam geschwächt wird, wenn der Konflikt zwischen Kapital und Arbeit parteipolitisch adäquat artikuliert wird.

Die Religion wird auch in vielfacher Form unmittelbar instrumentalisiert. Michael Bühler|²⁸ hat zum Beispiel gezeigt, dass die von der Scharia inspirierten Verordnungen auf lokaler Ebene häufig von säkularen Parteien durchgesetzt wurden. Die Einführung von Almosensteuern etwa scheint häufig einfach der Suche nach neuen Geldquellen geschuldet zu sein. Und das Beispiel der militanten FPI, der gute Beziehungen zur Polizei nachgesagt und Schutzgelderpressungen vorgeworfen werden, zeigt, dass islamistische Gewalt meistens nicht spontan entsteht, sondern gut organisiert ist: Die FPI ist aus Milizen hervorgegangen, die im November 1998 von konservativen, Suharto nahestehenden Kräften aufgestellt worden waren, um in erster Linie gegen Studenten vorzugehen, die für demokratische Reformen protestierten.|²⁹

Es ist anzunehmen, dass viele dieser Gruppierungen private Geldgeber und Unterstützer im staatlichen Verwaltungs- und Sicherheitsapparat haben. Entsprechend werden islamistisch-militante Gruppierungen oft nur halbherzig von den Sicherheitskräften verfolgt. Das gilt nicht für terroristische Gruppierungen, wohl aber für Gruppierungen, die Minoritäten (Homosexuelle, Christen, Mitglieder islamischer Sekten, Anhänger eines liberalen Islams) unter Druck setzen und zum Teil offen Gewalt einsetzen. Dabei können sie auch mit der Tolerierung durch Teile der politischen Eliten bis hinauf zur Ministerebene rechnen.

In Indonesien treffen gegenwärtig unterschiedliche Strömungen aufeinander: Auf der einen Seite gibt es starke, die Demokratisierung unterstützende Kräfte, die sich teils auf „westliche“, teils auf einheimische Modelle beziehen. Auf der anderen Seite stehen radikale Islamisten, welche die liberale Demokratie ablehnen und die Errichtung eines Islamstaats oder Kalifats anstreben. Dazwischen positionieren sich moderate Islamisten wie jene der PKS, die sich den demokratischen Spielregeln beugen, also an Wahlen teilnehmen und Koalitionen selbst mit christlichen Parteien eingehen.

Der Islam in Indonesien ist als Folge der Demokratisierung seit 1998 und der beschleunigten Globalisierung vielfältiger und wandelbarer geworden. Die Demokratisierung hat insbesondere islamistischen Kräften neue Möglichkeiten zur Verbreitung ihrer Ideen gegeben, zugleich gelangen durch die Globalisierung immer mehr transnationale Einflüsse wie Pamphlete, Glaubensinterpretationen, Missionare oder Bildungsinstitutionen ins Land. Interreligiöse Spannungen scheinen zuzunehmen und islamistische Gruppierungen sind in ihrer Bedeutung enorm gewachsen. Dennoch wäre es unangemessen, die Lage zu dramatisieren, gibt es doch durchaus Hinweise darauf, dass bestimmte Formen eines radikalen Islams heute schwächer sind als in den ersten Jahren nach dem Sturz Suhartos. Außerdem dominieren in der Parteipolitik moderate Kräfte; selbst islamistische Parteien wie die PKS öffnen sich zusehends.

Vieles spricht dafür, dass Islamisten in diesem „Kulturkampf“ und in den politischen Auseinandersetzungen nicht die Oberhand gewinnen. Auch eine sich als islamistisch definierende Außen- oder Wirtschaftspolitik existiert nicht; Demokratie und Marktwirtschaft sind die von der Mehrheit der Bevölkerung favorisierten Modelle. Und diese Demokratie ist trotz der Rückschläge etwa im Antikorruptionskampf und islamistischer Anfechtungen stabil.

Anmerkungen

1 Vgl. Edward Aspinall, Elections and the normalization of politics in Indonesia, in: South East Asia Research, 13 (2005) 2, S. 117–156.

2 Vgl. Greg Fealy, Indonesian politics in 2011: democratic regression and Yudhoyono’s regal incumbency, in: Bulletin of Indonesian Economic Studies, 47 (2011) 3, S. 333–353.

3 Vgl. Marcus Mietzner, Indonesia’s democratic stagnation: anti-reformist elites and resilient civil society, Democratization, iFirst, 24.5.2011, online: http://dx.doi.org/10.1080/13510347.2011.572620 (23.2.2012).

4 Vgl. Lembaga Survei Indonesia, Trend Orientasi Nilai-Nilai Politik Islamis vs Nilai-Nilai Politik Sekuler dan Kekuatan Islam Politik, Jakarta 2007.

5 Islamisten werden hier verstanden als Personen, die versuchen, einen wie auch immer definierten Islamstaat zu schaffen und islamisches Recht (auch Strafrecht) durchzusetzen. Das sagt noch wenig über politische Strategien und das Verhältnis zur Gewalt aus.

6 Vgl. Muslim Youth Survey 2010, online: www.scribd.com/fullscreen/59580362?access_key=key-1qt11ndjse8qhfvkl7so (23.2.2012).

7 Das Blasphemie-Gesetz aus dem Jahre 1965 wurde im April 2010 vom Verfassungsgericht bestätigt. Zuletzt wurde ein junger Mann in Sumatra wegen Blasphemie festgenommen, weil er die Facebook-Seite „Ateis Minang“ (Minang Atheist) eingerichtet hatte.

8 Vgl. Eric Tagliacozzo (ed.), Southeast Asia and the Middle East: Islam, Movement, and the Longue Durée, Stanford 2009.

9 Vgl. Azyumardi Azra, The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia: Networks of Malay-Indonesian and Middle Eastern ‚Ulamâ‘ in the seventeenth and eighteenth centuries, Honolulu 2004.

10 Vgl. Christine Dobbin, Islamic Revivalism in a Changing Peasant Economy: Central Sumatra, 1784–1847, London 1983.

11 In der Verfassung werden heute mit der Pancasila („Fünf Säulen“) sechs als monotheistisch definierte Religionen anerkannt (Islam, Protestantismus, Katholizismus, Hinduismus, Buddhismus, Konfuzianismus). Islamisches Recht wird bei Muslimen bei Eheschließung, Scheidung und Erbschaft angewandt.

12 Vgl. Ahmad Norma Permata, Islamist Party and Democratic Participation: Prosperous Justice Party (PKS) in Indonesia, 1998–2006, Diss., Universität Münster 2008; Yon Machmudi, Islamising Indonesia. The Rise of the Jemaah Tarbiyah and the Prosperous Justice Party (PKS), PhD Diss., Australian National University Canberra 2006.

13 Dakwah: „Ruf“ zum Islam, also Mission im Sinne der Bekehrung oder der Intensivierung des Glaubens.

14 Vgl. Ken Ward, Non-violent extremists? Hizbut Tahrir Indonesia, in: Australian Journal of International Affairs, 63 (2009) 2, S. 149–164.

15 Vgl. Greg Barton, The Origins of Islamic Liberalism in Indonesia and Its Contribution to Democratisation, in: Michele Schmiegelow(ed.), Democracy in Asia, New York, 1997, S. 427–451.

16 Zum demokratisch orientierten Islam vgl. Robert W. Hefner, Civil Islam: Muslims and democratization in Indonesia, Princeton, NJ 2000; Luthfi Assyaukanie, Islam and the Secular State in Indonesia, Singapur, 2009.

17 Vgl. Noorhaidi Hasan, Transnational Islam in Indonesia, in: The National Bureau of Asian Research (ed.), Transnational Islam in South and Southeast Asia: Movements, Networks, and Conflict Dynamics, Seattle 2009, S. 121–140; Anthony Bubalo/Greg Fealy, Joining the Caravan? The Middle East, Islamism and Indonesia, Lowy Institute Paper 05, Sydney 2005; zur FPI siehe: Chaider S. Bamualim, Islamic Militancy and Resentment against Hadhramis in Post-Suharto Indonesia: A Case Study of Habib Rizieq Syihab and His Islamic Defenders Front, in: Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 31 (2011) 2, S. 267–281.

18 Ja’far besuchte das aus Saudi-Arabien finanzierte Institut für Islamische und Arabische Studien in Jakarta, studierte 1986 mit einem Stipendium in Saudi-Arabien, hielt sich am Maududi-Institut in Lahore (Pakistan) auf und schloss sich 1988/89 in Afghanistan den Mudschaheddin im Kampf gegen sowjetische Truppen an. Abu Bakar rief in den 1980er Jahren die sogenannte usroh-Bewegung ins Leben und bezog sich unter anderem auf Schriften Hasan al-Bannas, dem Gründer der ägyptischen Muslimbruderschaft. Kurz bevor er ins Gefängnis hätte gehen müssen, flüchtete er nach Malaysia. 1998 kehrte er in sein Heimatland zurück und gründete mit anderen im August 2000 den Mudschaheddinrat Indonesien (Majelis Mujahidin Indonesia, MMI). Habib Rizieq Shihab studierte in Saudi-Arabien und Malaysia, gründete 1998 die FPI und wurde 2008 zu einer 18-monatigen Haftstrafe verurteilt.

19 Zu jüngsten Entwicklungen vgl. ICG, Indonesian Jihadism: Small Groups, Big Plans, Asia Report 204, Jakarta–Brüssel 2011.

20 Im Englischen manchmal übersetzt mit Partisans of the Oneness of God.

21 Vgl. dies., Indonesia: From Vigilantism to Terrorism in Cirebon, Asia Briefing 132, Jakarta–Brüssel 2012.

22 Bei den meisten Wahlen schneiden islamistische Parteien relativ schlecht ab. Vgl. Charles Kurzman/Ijlal Naqvi, Do Muslims Vote Islamic?, in: Journal of Democracy, 21 (2010) 2, S. 55. Je freier die Wahlen waren, desto weniger Stimmen erhielten islamistische Parteien tendenziell.

23 Vgl. Jacqueline Hicks, The Missing Link: Explaining the Political Mobilisation of Islam in Indonesia, in: Journal of Contemporary Asia, 42 (2012) 1, S. 39–66.

24 Typisch ist heute in der Politik ein ungeheures Ausmaß an Heuchelei; dabei stehen die islamistischen und islamischen Parteien den großen, eher säkularen Parteien (PD, PDI-P und Golkar) in nichts nach. Selbst die vor allem in ihren Anfangsjahren besonders rigiden Moralvorstellungen folgende PKS wurde in der jüngsten Vergangenheit von mehreren Skandalen erschüttert.

25 Vgl. Dirk Tomsa, Moderating Islamism in Indonesia: Tracing Patterns of Party Change in the Prosperous Justice Party, in: Political Research Quarterly, 64 (2011) 1, S. 1–13.

26 Vgl. Mark Woodward et al., A New Cultural Path for Indonesia’s Islamist PKS?, Report 1102, Consortium for Strategic Communication, Arizona State University 2011.

27 Vgl. Vedi R. Hadiz, Indonesian Political Islam: Capitalist Development and the Legacies of the Cold War, in: Journal of Current Southeast Asian Affairs, 30 (2011) 1, S. 11.

28 Vgl. Michael Bühler, Shari’a By-Laws in Indonesian Districts: An Indication for Changing Patterns of Power Accumulation and Political Corruption, in: South East Asia Research, 16 (2008) 2, S. 165–195.

29 Vgl. Andrée Feillard/Rémy Madinier, The End of Innocence? Indonesian Islam and the temptations of radicalism, Honolulu 2011, S. 142.

Kristina Großmann · Roman Patock · Gunnar Stange

Aceh nach Konflikt und Tsunami – Chancen und Herausforderungen

Kristina Großmann
Dipl.-Sozialpäd.; Doktorandin und wissenschaftliche Mitarbeiterin im DFG-finanzierten Projekt „Kulturelle und politische Transformationen in Aceh, Indonesien, nach dem Tsunami“ am Lehrstuhl für Ethnologie kolonialer und postkolonialer Ordnungen, Institut für Ethnologie der Goethe-Universität Frankfurt am Main. rossarigo@gmx.net

Roman Patock
Dipl.-Kulturwirt, M.A.; Doktorand und wissenschaftlicher Mitarbeiter im Projekt „Kulturelle und politische Transformationen in Aceh, Indonesien, nach dem Tsunami“ (s.o.). roman.patock@gmail.com

Gunnar Stange
Dipl.-Kulturwirt; Doktorand und wissenschaftlicher Mitarbeiter im Projekt „Kulturelle und politische Transformationen in Aceh, Indonesien, nach dem Tsunami“ (s.o.). gunnar.stange@gmail.com

Am 26. Dezember 2004 erschütterte ein gewaltiges Seebeben den indischen Ozean und rückte die indonesische Provinz Aceh, gelegen auf der Insel Sumatra am nordwestlichen Rand des Landes, in den medialen Fokus. Die Tsunami-Katastrophe brach inmitten eines bewaffneten Sezessionskonflikts herein und setzte eine Dynamik in Gang, welche die politische, soziale und wirtschaftliche Lähmung infolge gescheiterter Friedensverhandlungen, Gewalt und Kriegswirtschaft durchbrach und bis heute anhaltende Transformationsprozesse initiierte.|¹

Erste Katastrophe: der Aceh-Konflikt (1976–2005)

Aceh Nanggroe Darussalam – das „Land des Friedens Aceh“ – blickt auf eine lange, von Gewalt geprägte Geschichte zurück. Dem jüngsten Konflikt zwischen der „Bewegung freies Aceh“ (GAM, Gerakan Aceh Merdeka) und dem indonesischen Zentralstaat von 1976 bis 2005 gingen der antikoloniale Widerstand gegen die Niederlande (1873–1942), die sogenannte soziale Revolution (1945/46) und die islamische Rebellion der Darul-Islam-Bewegung (1953–1959) voraus. Die Geschichte Acehs als politisch, kulturell, wirtschaftlich eigenständiges und wehrhaftes islamisches Reich hat dessen Selbstverständnis geprägt und verschiedene Opfermythen geformt, die als legitimatorische Basis des von der GAM begründeten Sezessionismus gelten können. | 2 Die große Geschichte des historischen Sultanats Aceh, seine Bedeutung als islamisches Zentrum und „Veranda Mekkas“ sowie der lange antikoloniale Widerstand sind nicht nur Bestandteile einer Selbstkonstruktion, derzufolge man im Glauben unbesiegt und frei geblieben sei, sondern fügen sich auch in das Bild heldenhaften islamischen Märtyrertums. Sowohl die gescheiterte Verankerung eines islamischen Staatsprinzips in der indonesischen Verfassung 1945 als auch der Verlust eines eigenen Provinzstatus 1951 verletzten dieses Selbstverständnis grundlegend.

Die 1959 gewährte Sonderautonomie der Provinz wurde mit der Entwicklungsdiktatur unter Präsident Suharto in den 1970er Jahren bereits wieder aufgeweicht. Die staatliche Zentralisierung auf Java, die Kooptierung acehischer Eliten und die forcierte Migration zahlreicher Javaner nach Aceh nährten die Empfindung eines javanischen Neokolonialismus. Mit der Entdeckung umfangreicher Erdgasressourcen vor der Küste Acehs und deren einseitige Nutzung durch den Zentralstaat wurde die rohstoffreiche, aber agrarisch geprägte Provinz von der wirtschaftlichen Entwicklung des Landes abgekoppelt und das Gefühl der ökonomischen Ausbeutung verstärkt.|³ Diese Ursprungsmythen wurden von einem kleinen Teil der acehischen Eliten schließlich verdichtet und bildeten die Grundlage für die Ausrufung der Unabhängigkeit Acehs durch Hasan di Tiro 1976.

Die anfangs begrenzte Rebellion einer kleinen Gruppe Intellektueller und Geschäftsleute wurde mit massiver militärischer Repression des indonesischen Militärs beantwortet. Insbesondere die gravierenden Menschenrechtsverletzungen von 1991 bis 1998 unter dem Status Acehs als „Militärische Operationszone“ lösten in der acehischen Bevölkerung eine nachhaltige Entfremdung vom indonesischen Staat aus. Der nachlassende militärische Druck führte mit der Abdankung Suhartos 1998 zunächst zur Ausweitung und zum strukturellen Umbau der Unabhängigkeitsbewegung. Die GAM suchte einerseits den Brückenschlag zu zivilgesellschaftlichen Organisationen wie SIRA (Sentral Informasi Referendum Aceh), die sich für ein Referendum über die Unabhängigkeit Acehs einsetzte, und bemühte sich andererseits um die Internationalisierung des Konflikts. Die durch das Henry Dunant Centre vermittelte „Humanitarian Pause“ 2000 scheiterte jedoch ebenso wie das „Cessation of Hostilities Agreement“ 2002 und führte schließlich zur erneuten militärischen Großoffensive gegen die GAM im März 2003. Die Einführung des islamischen Rechts trug wenig dazu bei, den Konfliktursachen zu begegnen. Medial von der Außenwelt abgeschnitten, gedieh ein repressives Klima von Unsicherheit in einem dichten Netz aus Konfliktökonomie und Korruption.|⁴

Zweite Katastrophe: der Tsunami 2004

Der Tsunami Ende 2004 zerstörte bis zu 80 Prozent der Küsten-Infrastruktur, forderte über 180000 Todesopfer und überlagerte die Konflikt-Opfermythen plötzlich durch einen gewaltigen neuen. Die Blockade der Konfliktparteien wurde durch eine greifbare, und vor dem Hintergrund der immensen Hilfs- und Wiederaufbauerfordernisse zwingende, neue Handlungsmöglichkeit durchbrochen. Eine öffentliche Willensbekundung zur Lösung des Konflikts gab es bereits mit dem Amtsantritt von Präsident Susilo Bambang Yudhoyono im September 2004, die Flutwelle katalysierte den Prozess zudem nachhaltig. Der GAM war die ökonomische und logistische Basis weggebrochen, der indonesischen Regierung entzog die erforderliche hohe Präsenz ausländischer Organisationen die Grundlage zur Isolation der Provinz. Die Fortsetzung des Kampfes hätte für beide Seiten immense Reputationsverluste bedeutet. Zudem löste die international angekurbelte „Katastrophenökonomie“ die weitgehend obsolet gewordenen Vorteile der Konfliktökonomie größtenteils ab.

Mit Unterzeichnung der Absichtserklärung Memorandum of Understanding (MoU) zwischen der GAM und der indonesischen Regierung am 15. August 2005 in Helsinki, unter Vermittlung der Crisis Management Initiative (CMI) und mit Unterstützung der EU und dem Verband Südostasiatischer Nationen (ASEAN), wurde der Grundstein für einen Friedensprozess gelegt. Das MoU beinhaltet Sicherheitsarrangements, Regelungen zur Amnestie und Reintegration früherer Kombattanten, die Aufstellung einer internationalen Aceh Monitoring Mission (AMM) sowie die Vorlage für ein Gesetz zur politischen Gestaltung Acehs.|⁵ Unter den Augen der AMM konnte das militärische Konfliktpotenzial rasch abgebaut werden: Der bewaffnete Arm der GAM, die „Nationalarmee Acehs“, wurde aufgelöst und in das zivile Aceh-Übergangskomitee (KPA, Komite Peralihan Aceh) überführt; zugleich wurden die Spezialkräfte der indonesischen Streitkräfte abgezogen.

Tsunami und Wiederaufbau schufen jedoch auch neue Disparitäten und Konfliktpotenziale: Während der finanziell gut ausgestattete „Tsunami-Wiederaufbau“ zügig voranschritt, erhielt der eigentliche „Post-Konflikt-Wiederaufbau“, insbesondere im küstenferneren Hochland, weitaus weniger Aufmerksamkeit, was die Betroffenen oft zu Opfern zweiter Klasse degradierte. Höherrangigen Kadern im Umfeld des KPA gelang es zwar recht zügig, durch die Nutzung ihrer Netzwerke und infolge der politischen Neugestaltung wichtige Schlüsselstellen in der Aufbauökonomie und Politik zu besetzen, viele ehemalige Kombattanten gingen zunächst jedoch leer aus. Nicht zuletzt keimten mit der gesamtgesellschaftlichen Umwälzung auch erneut Forderungen nach der strikteren Umsetzung islamischen Rechts auf.

Von Rebellen zu Regierenden

Die insgesamt achtmonatigen, von starkem gegenseitigem Misstrauen geprägten Friedensverhandlungen unter Federführung des ehemaligen finnischen Präsidenten Martti Ahtisaari und der CMI in Helsinki standen wiederholt vor dem Aus.|⁶ Die indonesische Delegation hatte von vornherein deutlich gemacht, dass eine Einigung nur im Rahmen einer Autonomielösung für Aceh erzielt werden könne. Gleichzeitig hatte sie die offizielle Aufgabe des Unabhängigkeitsziels seitens der GAM zur conditio sine qua non erklärt. Aus Sicht der GAM waren die bisherigen Autonomiegesetze jedoch das Papier ihrer Ausfertigung nicht wert gewesen.|⁷ Dennoch gelang es Ahtisaari, die Verhandlungsparteien mittels der Formel nothing is agreed until everthing is agreed wiederholt zurück an den Verhandlungstisch zu bringen.|⁸ Die Pattsituation konnte schließlich durch den Konsens über eine „Selbstregierung“ für Aceh aufgelöst werden.|⁹

Ende Juli 2006 verabschiedete das indonesische Nationalparlament schließlich das „Gesetz zur Regierung Acehs“ (UUPA, Undang-Undang Pemerintahan Aceh). Durch die Zulassung parteiunabhängiger Kandidaten und lokaler Parteien in Aceh gelang es damit zwar, die Rahmenbedingungen für eine schnellstmögliche politische Partizipation der GAM zu schaffen.|¹⁰ Zugleich wurde mit dem Gesetz aber ein stark konkretisierungsbedürftiges Rahmenwerk konstruiert, das nicht alleinig die Umsetzung des MoU im Blick hat, sondern das vorherige, stark umstrittene Autonomiegesetz von 2001 in großen Teilen reproduziert und Bezug auf eine Vielzahl von nationalen Sektoralgesetzen nimmt. Dies führt zu weiten Interpretationsspielräumen und einem schier unüberschaubaren Regelungsbedarf auf nationaler und Provinzebene. Nationalistische Kräfte im indonesischen Parlament hatten befürchtet, dass die GAM bei zu weitreichender Autonomie versuchen würde, die Unabhängigkeit auf politischem Wege anzustreben. So wurde etwa die im MoU vorgesehene Zustimmungspflicht (consent) Acehs bei Entscheidungen auf nationaler Ebene, die auch die Provinz berühren, auf eine Beratungspflicht (consultation) abgeschwächt. Ein klar definierter Beratungsmechanismus zwischen Provinz- und Nationalebene fehlt im UUPA indes. Darüber hinaus wurde die im MoU angestrebte Kompetenzverteilung zwischen Aceh und der Nationalebene hinsichtlich bestimmter Politikfelder eher verwässert als klar geregelt.|¹¹ Die GAM lehnt das Gesetz als staatsrechtlich verbindliches Regelwerk daher weitgehend ab und fordert bis heute die vollständige Umsetzung des MoU, welches von ranghohen GAM-Kadern auch als „Verfassung Acehs“ bezeichnet wird.

Die zwischen Ende 2006 und 2008 abgehaltenen direkten Gouverneurs-, Landrats- und Bürgermeisterwahlen waren der erste Schritt zur politischen Integration der GAM. Sowohl der 2006 gewählte parteilose Gouverneur Irwandi Yusuf als auch zehn der insgesamt 23 Landräte und Bürgermeister Acehs entstammen der ehemaligen Unabhängigkeitsbewegung. Ein weiterer Meilenstein war die Zulassung lokaler Parteien. Dies ermöglichte neben anderen lokalen Parteigründungen auch die Formierung der sogenannten Aceh-Partei durch die GAM Anfang 2008. Sie gewann im April 2009 bei den Wahlen zu Acehs Regionalparlament 48 Prozent der Sitze und deutliche Mehrheiten in den Distriktparlamenten. Die Wahlerfolge haben ihre Ursache zum einen in der Entfremdung eines Großteils der überwiegend ländlichen Bevölkerung gegenüber den etablierten nationalen Parteien, die für Korruption und Misswirtschaft während der Konfliktjahre verantwortlich gemacht werden. Zum anderen hatte sich die Aceh-Partei in einer beispiellosen Wählermobilisierung mittels eindeutiger ethno-nationaler Symbolik als einzig legitime Vertreterin der Interessen Acehs mit dem Versprechen der vollständigen Umsetzung des MoU inszeniert. Darüber hinaus führten ihre territorial organisierten „Wahlkämpfer“ der KPA eine gezielte Einschüchterungskampagne, bei der es häufig nicht bei der Androhung von Gewalt blieb. Die Aceh-Partei war aber auch Ziel gewalttätiger Aktionen: Neben vier gezielten Morden an Führungskadern kam es zu unzähligen Brandanschlägen, Bombenangriffen und anderen Übergriffen auf ihre Büros.|¹²

Die weitgehend erfolgreiche Integration der GAM in die Lokalpolitik Acehs zeugt von einem hohen Institutionalisierungsgrad des Friedensprozesses. Gleichzeitig ist die ehemalige Unabhängigkeitsbewegung in der Konkurrenz um politische Ämter und den Zugang zu öffentlichen Mitteln mittlerweile tief gespalten. Dabei stehen sich prominente Vertreter der jungen GAM-Generation um Gouverneur Yusuf und die alte GAM-Exilregierung um den ehemaligen „Premierminister“ Malik Mahmud unversöhnlich gegenüber. Die Aceh-Partei wird dabei eindeutig von Vertretern der ehemaligen Exilführung dominiert, die gegenüber der Nationalregierung eine unversöhnlichere Haltung einnehmen. Dieses Schisma, welches wiederholt zu Gewaltausbrüchen zwischen den Fraktionen führte, verschärft sich erneut im Vorfeld der anstehenden, schon mehrfach verschobenen Gouverneurs-, Landrats- und Bürgermeisterwahlen, die nun voraussichtlich im April 2012 abgehalten werden. Nachdem Yusuf angekündigt hatte, erneut für den Gouverneursposten kandidieren zu wollen, boykottierte die Aceh-Partei die bevorstehenden Wahlen sogar offen, um gegen die Zulassung parteiunabhängiger Kandidaten zu protestieren.|¹³ Anfang 2012 lenkte sie jedoch ein und kündigte an, eigene Kandidaten aufzustellen.

Das Vordringen der Aceh-Partei in die Parlamente markiert eine doppelte Zeitenwende. Mit dem Ende des offiziellen Wiederaufbaus nach dem Tsunami lief der Großteil der fast sechs Milliarden Euro umfassenden internationalen Hilfen für Aceh aus. Gleichzeitig trat der Friedensprozess mit der de-facto-Übernahme der parlamentarischen Prozesse durch die unerfahrene und kapazitätsschwache Aceh-Partei in eine kritische Phase ein. Seit der „Übernahme“ der acehischen Parlamente durch die Partei ist die Umsetzung des UUPA durch sogenannte qanun (Regionalgesetze) ins Stocken geraten. Streitigkeiten um Vergaberichtlinien für öffentliche Ausschreibungen haben wiederholt die Verabschiedung des Provinzhaushaltes verzögert und die Wirtschaftskreisläufe Acehs empfindlich geschwächt. Darüber hinaus waren führende Mitglieder der Aceh-Partei wiederholt in Korruptionsskandale verstrickt. Dies und das als sehr autoritär wahrgenommene Gebaren der Partei haben zu einer politischen fatigue innerhalb der Zivilgesellschaft geführt. In der Öffentlichkeit wird zunehmend die Frage gestellt, ob die neuen politischen Führer tatsächlich eine Alternative zu den alten darstellen.|¹⁴

Fortsetzung des Kampfes mit anderen Mitteln?

Um eine Gefährdung des Friedens dauerhaft auszuschließen, sah das MoU für die ehemaligen Kämpfer eine Amnestie und die Rückgabe aller politischen, sozialen und wirtschaftlichen Rechte, die Einrichtung eines Reintegrationsfonds, den Ersatz von Eigentumsverlusten, die Vergabe von Farmland, Unterstützung beim Eintritt in den Arbeitsmarkt und soziale Absicherung im Falle von Invalidität sowie die Möglichkeit zur Integration in die organischen Sicherheitskräfte Indonesiens vor. Hierfür wurde 2006 eigens eine acehische Reintegrationsbehörde geschaffen. Die von der GAM zunächst genannte Zahl von 3000 Kämpfern erwies sich aber als viel zu niedrig, was weitreichende Verteilungsprobleme mit sich brachte. Die Behörde erkannte daraufhin neben der großen Gruppe ziviler Konfliktopfer weitere anspruchsberechtigte Kämpfer aller Seiten an. Bis 2009 wurden bereits 90 Prozent (rund 140 Millionen Euro) des Reintegrationsfonds für Direktzahlungen, Hausbau und Entschädigungen ausgezahlt.

Die Kämpfer, die sich als Beschützer des acehischen Volkes und verantwortlich für die hinterbliebenen Witwen und Waisen empfinden, sehen in den Reintegrationszahlungen jedoch allenfalls einen berechtigten Anspruch aus dem originären Konflikt-Opfermythos ökonomischer Benachteilung und als Entschädigung für angetane Kriegsgreuel, nicht jedoch eine Friedensdividende. Des Weiteren nehmen Frauen innerhalb der offiziellen Reintegrations- und Friedensprogramme nur eine untergeordnete Rolle ein und können meist nur durch Eigeninitiative und gute Kontakte zu Mitgliedern des KPA-Kaders finanzielle Mittel erhalten.

Dadurch, dass das Aceh-Übergangskomitee KPA die Hoheit über die Listung Anspruchsberechtigter und die Distribution der Gelder innehatte, konnte es sich erfolgreich in den Reintegrationsprozess einschalten, trug damit aber auch zu einer Stärkung des Patronagenetzwerks bei. Die nach wie vor intakte Militärstruktur sorgt einerseits dafür, dass die Mitglieder, gebunden an Befehl und Gehorsam, auf den Frieden und die Solidarität mit Kameraden und Konfliktopfern verpflichtet werden. Andererseits verfügt das KPA damit über ein gefährliches Mobilisierungpotenzial, was eine Verstetigung konkurrierender Vereinigungen bedeutet. Interne Bruchlinien zwischen ökonomisch und politisch erfolgreichen ehemaligen Kommandeuren und benachteiligten einfachen Kämpfern werden immer deutlicher. Korruption, Raubüberfälle, Erpressung und andere kriminelle Aktivitäten werden jedoch zumeist Einzeltätern oder geheimdienstlichen Verunglimpfungen zugeschrieben. Dies verdeutlicht aber auch, dass die ökonomische Absicherung unzureichend ist und der beabsichtigte Übergang in zivile Existenzen weitgehend verfehlt wurde. Nicht zuletzt wegen der ideologischen Feindprägung gelingt auch die Integration der ehemaligen Kämpfer in die organischen Sicherheitskräfte Indonesiens kaum.

Eine „mentale Entwaffnung“ ist noch nicht zu verzeichnen, und auch die im MoU vorgesehene Einrichtung einer Wahrheits- und Versöhnungskommission sowie eines Menschenrechtsgerichtshofes ist bisher ausgeblieben. Symbole, Lieder, Erzählungen und die Rhetorik des Kampfes bleiben in den Reihen der einfachen Kombattanten stark und revitalisieren beständig die Idee von der Unabhängigkeit Acehs. Immer wieder wird die Bereitschaft betont, jederzeit kampfbereit zu den Waffen zurückzukehren, sollte sich die Situation nicht bessern. Splittergruppen, die das MoU gänzlich ablehnen und desillusionierten Kämpfern eine gefährliche Alternative zum Frieden bieten könnten, gibt es durchaus, finden bislang aber wenig Gehör.

Einführung der Scharia – Hintergründe und Auswirkungen

Aceh ist bis heute die einzige Provinz Indonesiens, in der strafrechtliche Aspekte der Scharia, des islamischen Rechts- und Gesellschaftssystems, eingeführt wurden. Als Gründe werden mit Bezugnahme auf Acehs historischen und politischen Kontext hauptsächlich zwei miteinander verwobene Argumentationslinien betont:|¹⁵ zum einen die historisch begründete, religiöse Affinität und eine damit verbundene, besondere acehisch-islamische Identität, zum anderen die Verzahnung mit dem Jahrzehnte andauernden sezessionistischen Konflikt und der Hoffnung auf dessen Befriedung.

Der Diskurs eines allumfassenden Wiederaufbaus Acehs nach der Naturkatastrophe verstärkte die moralische und soziale Normierungsfunktion der Scharia. Das durch die internationalen Wiederaufbauprogramme propagierte, westliche Demokratisierungsmodell verstärkte die islamische Revitalisierung, welche die Besonderheit Acehs betont und versucht, ein „eigenes“ Zukunftsmodell moralischer Ordnung durchzusetzen. So verabschiedete das acehische Provinzparlament am 14. November 2009 mit Bezug auf das islamische Strafrecht (Qanun Jinyat) einen Gesetzesentwurf, der bei Ehebruch die Todesstrafe durch Steinigung vorsieht. Da Gouverneur Irwandi Yusuf die Unterzeichnung des Gesetzes aber bis heute verweigert, ist es vorerst suspendiert.|¹⁶ Ob es in Kraft tritt, wenn 2012 ein neuer Gouverneur gewählt werden sollte, der bereit ist, das Gesetz zu unterschreiben, oder ob dann ein neuer Aushandlungsprozess im Parlament notwendig wird, ist umstritten.

Die Implementierung des islamischen Rechts- und Gesellschaftssystems hat geschlechtsspezifisch höchst unterschiedliche Auswirkungen. Männer werden überwiegend aufgrund von Vergehen gegen das Alkohol- und Glücksspielverbot verurteilt und einer öffentlichen Auspeitschung unterzogen. Frauen dagegen werden vor allem durch die rigorose Durchsetzung von Verhaltens- und Kleidervorschriften seitens der Scharia-Polizei (Wilayatul Hisbah) und durch gewalttätige Übergriffe von vigilanten Gruppen in ihrer Bewegungsfreiheit eingeschränkt und öffentlich gedemütigt. Ein Beispiel für die Instrumentalisierung des Islams für individuelle machtpolitische Interessen stellt eine Verordnung des Landrats von West-Aceh, Ramli Mansur, dar: In dieser wurde Frauen das Tragen von enger Kleidung wie etwa Hosen untersagt, wodurch sich Mansur, welcher der nicht-religiösen Aceh-Partei angehört, die Unterstützung islamischer Autoritäten sicherte.

Die Internationalisierung nach dem Tsunami brachte durch monetäre, ideelle und personelle Unterstützung im Rahmen der Programme zur Förderung von Gender Mainstreaming und Frauenrechten auch größere Handlungsmöglichkeiten für Frauenrechtsaktivistinnen mit sich. Dies stärkte auch die Einflussnahme acehischer Aktivistinnen auf gesellschaftspolitische Entscheidungsprozesse, jedoch nur im Rahmen ihrer soziokulturell und politisch vermittelten Handlungsmacht. Die von ihnen verfolgten Strategien, um Diskursmacht zu erlangen und durchzusetzen, unterliegen durch die Einführung von Aspekten des islamischen Strafrechts aber zunehmenden Einschränkungen. Momentan ist vor allem im urbanen Raum Acehs – wie auch in anderen Teilen Indonesiens – zu beobachten, dass die patriarchale Auslegung des Korans und die Islamisierung von Gesetzgebung zu einem fortschreitenden Machtverlust von Frauen im öffentlichen Raum führen. Wer öffentlich an den Inhalten und der Umsetzung der Scharia Kritik übt, riskiert den Vorwurf der Apostasie, weshalb Menschen- und Frauenrechtsaktivistinnen ihre Positionen und Strategien verstärkt auf den Islam beziehen.|¹⁷

Trotz der rigiden Umsetzung des islamischen Strafrechts sei die Situation heute im Vergleich zu den Konfliktzeiten jedoch wesentlich entspannter, so die allgemeine Auffassung. Die Angst und Unsicherheit des früheren Kriegsalltags sei verschwunden – ein Eindruck, der sich beispielsweise durch die Vielzahl neu eröffneter und sehr gut besuchter Kaffeehäuser, in denen sich seit 2005 auch vereinzelt Frauen treffen, zu bestätigen scheint.

Herausforderung oder Chance?

Transformationsprozesse brechen verkrustete Strukturen auf, verändern Macht- und Akteurskonstellationen und bergen zunächst unerwartete Chancen, aber auch Herausforderungen und spezifische Probleme. Der Tsunami katalysierte trotz aller Tragik eine Konflikttransformation, die zwar immer noch offenen Ausgangs ist, aber bereits seit mehr als fünf Jahren das Ende der Unsicherheit des früheren Kriegsalltags bedeutet, was von der Mehrheit der Bevölkerung in Aceh positiv bewertet wird. Wenngleich die neu gebildete Aceh-Partei weitgehend unerfahren und schwach an Kapazitäten ist, konnte sie dennoch in Prozesse der Lokalpolitik und des Parlaments integriert werden, und trotz immenser interner Spaltungen gelang es ihr, die drohende Stagnation in der Frage der Nominierung eines Gouverneurskandidaten für die kommende Wahl 2012 abzuwenden. Die Selbstverpflichtung der GAM-Führung zur aktiven Mitgestaltung des Friedensprozesses bleibt somit bestehen. Dennoch ist aufgrund steigender Korruption, Geheimabsprachen und Nepotismus die Frage, ob die neuen politischen Führer tatsächlich eine bessere Alternative zu den alten darstellen, nicht eindeutig zu bejahen. Zwar konnten führende KPA-Kader nach dem Ende des bewaffneten Konflikts innerhalb des mangelhaft umgesetzten Reintegrationsprozesses ausreichend Zugang zu Ressourcen erhalten, und eine Wiederaufnahme des bewaffneten Kampfes ist vorerst nicht zu befürchten, aber der Traum von der Unabhängigkeit Acehs bleibt in vielen Köpfen lebendig.

Die rigide Implementierung der Scharia führt zu vielfach kritisierten Diskriminierungen und Bestrafungen. Dennoch befürworten viele Menschen in Aceh ein islamisches Rechts- und Gesellschaftssystem, da es ihnen auch als Referenz- und Handlungsrahmen dient, mit dem sie Angst und Ungewissheiten, die mit dem Umbruch und der Öffnung Acehs einhergehen, begegnen können.

Abschließend muss konstatiert werden, dass der historische, politische und soziokulturelle Kontext des Aceh-Konflikts sich nur sehr bedingt verallgemeinern und auf andere Konfliktszenarien übertragen lässt. Acehs Lage in der Peripherie eines multikulturellen und trotz eines fortschreitenden Dezentralisierungsprozesses noch stark zentralistisch ausgerichteten Staates und der besondere Umstand einer derart verheerenden Naturkatastrophe sowie der daraufhin geleisteten beispiellosen internationalen Hilfe lassen den bisherigen Verlauf der Konflikttransformation als Ausnahme erscheinen.

Anmerkungen

1 Der Artikel basiert auf Feldforschungen der Autoren von 2009 bis 2011 im Rahmen des von der Deutschen Forschungsgemeinschaft geförderten Projekts „Kulturelle und politische Transformation in Aceh, Indonesien, nach dem Tsunami“.

2 Der Begriff des Opfermythos soll den instrumentellen und konstruktiven Charakter des spezifischen Opferverständnisses im Selbstbild der Aceher hervorheben. Vgl. Roman Patock, Aceh, Indonesien: Konflikt und Lösung, Passau 2007. Zur Geschichte und Struktur der GAM, Konfliktentwicklung und Friedensbemühungen vgl. die Monitoringberichte der International Crisis Group, online: www.crisisgroup.org/en/regions/asia/south-east-asia/indonesia.aspx (21.2.2012).

3 Das politische System der „Neuen Ordnung“ (1966–1998) unter Präsident Suharto war bestimmt von der Doktrin der Stabilität und Ordnung, gestützt auf eine entpolitisierte Bevölkerung und ein übermächtiges Militär als politischen und wirtschaftlichen Machtfaktor. Ziel war es, unter anderem durch rigorose Umsiedlungen, einen modernen Einheitsstaat zu schaffen.

4 Für eine kritische Diskussion der GAM vgl. Antje Mißbach, Freiheitskämpfer oder Geschäftemacher. Der bewaffnete Kampf der Gerakan Aceh Merdeka (GAM) unter Berücksichtigung klassischer und neuer Guerillatheorien, Berlin 2005.

5 Vgl. Government of Indonesia/Free Aceh Movement, Memorandum of Understanding, Helsinki 2005.

6 Vgl. Damien Kingsbury, Peace in Aceh: A Personal Account of the Helsinki Peace Process, Jakarta 2006.

7 Bereits in den Jahren 1959, 1999 und 2001 hatte das indonesische Nationalparlament Autonomiegesetze zur Konfliktlösung verabschiedet, die jedoch nicht in zugesagter Weise oder nur teilweise umgesetzt wurden.

8 Vgl. Edward Aspinall, The Helsinki agreement: a more promising basis for peace in Aceh?, Washington, DC 2005.

9 Die GAM-Delegation war darauf aufmerksam gemacht worden, dass das in einem Interview von Ahtisaari verwendete finnische Wort itsehallinto-oikeutta sowohl Autonomie als auch Selbst-Regierung bedeutet.

10 Dies war ein heftig umstrittenes Novum in Indonesien, da ansonsten nur national agierende Parteien zugelassen sind, um eine mögliche nationale Desintegration zu verhindern.

11 Vgl. Bernhard May, The Law on the Governing of Aceh: the way forward or a source of conflicts?, in: Aguswandi/Judith Large (eds.) , Reconfiguring Politics: The Indonesia-Aceh Peace Process, London 2008, S. 42–45.

12 Vgl. Gunnar Stange/Roman Patock, From Rebels to Rulers and Legislators: The Political Transformation of the Free Aceh Movement (GAM) in Indonesia, in: Journal of Current Southeast Asian Affairs, (2010) 1, S. 95–120.

13 Die Zulassung unabhängiger Kandidaten war für die Wahlen 2006 einmalig gewährt worden, auch um die politische Integration der GAM in die indonesische Regionalpolitik zu ermöglichen. Schließlich wurde diese Neuerung in ganz Indonesien durchgesetzt und besitzt somit auch für Aceh verfassungsrechtliche Verbindlichkeit, was zur Annullierung des Passus der Einmaligkeit im UUPA 2010 führte. Die Kader der Aceh-Partei sahen hierin einen Vertragsbruch und fürchteten ein Einfallstor für weitere Aufweichungen des UUPA bzw. des MoU.

14 Vgl. Gunnar Stange, Die Qual der Wahl. Eine Bestandsaufnahme des Friedensprozesses in Aceh, Indonesien, vor den Gouverneurs- und Landratswahlen am 14. November 2011, in: Suara – Zeitschrift für Indonesien und Osttimor, (2011) 2, S. 7–11.

15 Vgl. Mette Lindorf-Nielsen, Questioning Acehs Inevitability: A Story of Failed National Integration?, in: Global Politics Network, Spring 2002, online: www.globalpolitics.net/essays/Lindorf_Nielsen.pdf (21.2.2012); Tim Lindsay et al., Shari’a Revival in Aceh, in: R. Michael Feener/Marc E. Cammack (eds.), Islamic Law in Contemporary Indonesia: Ideas and Institutions, Cambridge, MA 2007, S. 216–254.

16 Acehische Regionalgesetze treten, im Gegensatz zu nationalen Gesetzen, nur in Kraft, wenn Gouverneur und Parlament zustimmen.

17 Vgl. Kristina Großmann, Women as Change Agents in the Transformation Process in Aceh, Indonesia, in: Andrea Fleschenberg/Claudia Derichs (eds.), Women and Politics in Asia. A Springboard for Democracy?, Münster–Singapore 2011, S. 97–122.

Marc Frings

Zivilgesellschaft in Indonesien

Marc Frings
M.A., geb. 1981; Trainee der Konrad-Adenauer-Stiftung in Indonesien und Ost-Timor, Plaza Aminta, Jl. Let. Jend. TB Simatupang Kav. 10, Jakarta 12310, Indonesien. marc.frings@kas.de

Die Bedeutung einer lebendigen Zivilgesellschaft, verstanden als Motor politischer Veränderungen, kann für den Erfolg eines Demokratisierungsprozesses nicht hoch genug eingestuft werden. Ihre dauerhafte öffentliche Präsenz gilt als Gradmesser für eine stabile Demokratie, sofern sie frei von politischer Einmischung „von oben“ agiert. Dabei liegt es in der Hand der jeweils Regierenden, den zivilgesellschaftlichen Handlungsspielraum zu definieren, der das Verhältnis zwischen den Bürgerinnen und Bürgern einerseits und der staatlichen Gewalt andererseits mitbestimmt. Als zwingende Voraussetzung für Demokratie erfordert Zivilgesellschaft die Existenz umfassender Freiheitsrechte wie Meinungs-, Rede-, Presse- und Versammlungsfreiheit, um sich wirksam entfalten zu können. Nur wenn diese vorhanden sind, kann eine Zivilgesellschaft zu einer konstruktiven „Gegenmacht“ im außerparlamentarischen Raum werden, welche die Politik auf andere, zumeist marginalisierte Themen und gesellschaftliche Schichten hinweist und Lösungsvorschläge aufzeigt.|¹

Ihre organisatorische Ausgestaltung kann mannigfaltig sein. Gewerkschaften und Verbände zählen ebenso dazu wie spontane und kurzfristige Massen- und Protestbewegungen.|² Hinzu kommen akademische Forschungsbetriebe, Medien und soziale Organisationen. Die prominenteste Organisationsform ist die Nichtregierungsorganisation (non-governmental organisation, NGO). Der Begriff NGO unterstreicht die Distanz zur institutionalisierten Politik – eine Trennlinie, die in Zeiten politischer Kooptation jedoch schwindet. Politische Parteien können nicht zur Zivilgesellschaft gerechnet werden, da sie unter anderem den Erwerb politischer Macht anstreben. Allerdings formen sie als intermediäre Akteure eine Brücke von der Gesellschaft zum formalen Politikprozess und vice versa, weshalb sie im Folgenden Berücksichtigung finden. Obgleich das Zivilgesellschaftsmodell vor der Kulisse westlicher Demokratisierungsprozesse entstand, haben sich viele Charakteristika als universell bestätigt. Weiterhin sind aber kulturelle, regionale und historische Besonderheiten zu berücksichtigen.|³ Mehrheitlich wird davon ausgegangen, dass die Zivilgesellschaft mit einem normativen Wertekatalog einhergeht, der sich am globalen Menschenrechtsdiskurs orientiert. Das ist insofern unvollständig, als auch Organisationen mit demokratiefeindlichen oder -kritischen Positionen Teil der Zivilgesellschaft sein können.

Seit 2006 erhält Indonesien von der US-amerikanischen Denkfabrik Freedom House, einem führenden Institut zur Messung von Demokratie und politischen Freiheiten, das Prädikat „frei“ und steht damit hinsichtlich seiner demokratischen Performanz an der Spitze der südostasiatischen Staaten. In diesem Beitrag wird der Frage nachgegangen, welche Entwicklung die indonesische Zivilgesellschaft seit der Unabhängigkeit des Landes von der niederländischen Kolonialmacht durchlaufen hat. Dabei wird gezeigt, dass es ihr immer wieder gelungen ist, sich den jeweiligen politischen und sozialen Bewegungsgrenzen anzupassen. Heute unterliegt sie weitestgehend Trends, wie sie vergleichsweise auch in anderen sogenannten Entwicklungs- und Schwellenländern vorzufinden sind. Dazu zählt die doppelte Herausforderung der Zivilgesellschaft, sowohl ihren eigenen Platz in der postautoritären Ordnung zu finden und diesen zu bewahren, als auch interne Anpassungsleistungen zu vollziehen, um den aktuellen (entwicklungs-)politischen Spielregeln gerecht zu werden. Ferner eignet sich Indonesien, um exemplarisch kulturelle und regionale Besonderheiten einer zivilgesellschaftlichen Genese zu skizzieren. Dominierende Faktoren hierfür waren die spezifischen Berührungspunkte mit der niederländischen Kolonialverwaltung und der autoritären Herrschaft bis 1998.

Kaum Luft zum Atmen: zwischen Kolonialisierung und „Neuer Ordnung“

Die Anfänge zivilgesellschaftlichen Lebens in Indonesien gehen zurück auf die Zeit der niederländischen Kolonialzeit, als sich lokale Gemeinden Themen wie Bildung, Soziales und Mikrokrediten annahmen. Das gewerkschaftliche Leben nahm hier ebenfalls seinen Anfang; zudem fiel die Gründung religiöser Massenorganisationen wie der Muhammadiyah (1912) und der Nahdatul Ulama (1926) in diese Phase.|⁴ Obgleich kontrovers diskutiert wird, ob religiöse Gruppen Teil der Zivilgesellschaft sind, spricht ihre oftmals karitative und soziale Agenda eindeutig dafür. Ein weiteres Argument findet sich in der Debatte um eine adäquate Übersetzung des Zivilgesellschaftsbegriffs ins Indonesische. Während masyarakat madani auf die Herrschaft des Propheten Muhammed über die Gemeinde in Medina (umma) rekurriert – ein Bild für die erstrebenswerte demokratische und freiheitliche Ordnung – und damit als islamisches Verständnis von Zivilgesellschaft anzusehen ist, steht masyarat sipil für eine säkulare Übersetzung.|⁵

Präsident Sukarno (1945–1967) griff in den ersten Regierungsjahren die gesellschaftliche Partizipation am Aufbauprozess des unabhängigen Indonesiens auf.|⁶ Ab der „gelenkten Demokratie“ (1959) und spätestens in der „Neuen Ordnung“ unter General Suharto (1967–1998) hatte die gesellschaftliche Komponente einem rein ökonomisch durchdachten Entwicklungsansatz zu weichen. Politische Teilhaberechte wurden beschnitten, Massenorganisationen verboten, die Medien unter staatliche Bewachung gestellt und das Parteiensystem auf drei Kräfte beschränkt. Die ersten Unabhängigkeitsjahre, als beispielsweise Gewerkschaften und Studenten noch am Politikprozess teilnehmen konnten, gerieten zu einem kurzen Demokratieexperiment zwischen der bis 1949 reichenden kolonialen (externen) und der 1959 einsetzenden autoritären (internen) Besatzung des öffentlichen Raums. Die Unterdrückung gesellschaftlicher Partizipationsforderungen in Indonesien durch das autoritäre Regime korrespondierte mit politischen Entwicklungen in der gesamten südostasiatischen Region.|⁷

Ihrer politischen Instrume beraubt, hielten NGOs der „Neuen Ordnung“ stand, indem sie sich Suhartos Entwicklungsparadigma anpassten und in die Lücken seiner Wirtschaftspolitik sprangen. Sogenannte development-NGOs fokussierten ihre Arbeit ab den 1970er Jahren auf marginalisierte Gruppen der verarmten Unterklasse. Der Anpassungsdruck katapultierte die NGOs zwar in einen apolitischen Raum, eröffnete ihnen zugleich aber eine Überlebensstrategie. Eine nachwirkende Leere verursachte die politische systematische Verfolgung von Kommunisten nach dem gescheiterten Putschversuch von 1965. Infolge eines grassierenden Antikommunismus wurde die politische Linke geschwächt und weitestgehend aus der Öffentlichkeit verbannt.

Entgegen der modernisierungstheoretischen Annahme, die Chance einer erfolgreichen Demokratisierung wachse mit dem Wohlstand einer Gesellschaft, gelang Suharto der ökonomische Erfolg bei gleichzeitiger Kooptation und Marginalisierung entscheidender Vetomächte.|⁸ Daran änderte sich auch in den 1980er Jahren nichts, als das globale Aufkeimen von Umweltthemen, auch bedingt durch Konflikte um Land in der Peripherie, Einzug in Indonesien hielt.|⁹ Interessenorganisationen (advocacy-NGOs), die als neue NGO-Kategorie entstanden und bald weitere Themen aufgriffen, hielten sich weiter an das Gebot der politischen Zurückhaltung.

Glasnost auf Indonesisch: 1998 und die Folgen

Ein Paradigmenwechsel setzte erst in den 1990er Jahren ein, als trotz unveränderter rechtlicher und politischer Repressionen Menschenrechtsverstöße angeprangert und demokratische Reformen immer lauter gefordert wurden. Eine begrenzte Liberalisierung (keterbukaan), die Ende der 1980er Jahre eingeführt, aber schon 1994 zurückgenommen wurde, bestärkte die kritischen Teile der Zivilgesellschaft in ihrem Kampf für Veränderungen.|¹⁰ Hinsichtlich der Relevanz Letzterer beim Sturz Suhartos 1998 gehen die Einschätzungen auseinander: Zwar werden die Studentenproteste, die Rolle der Medien und die Einführung des Reformdiskurses als Verdienste gewürdigt, als entscheidender gilt vielen Beobachtern aber die Asienkrise von 1997.|¹¹ Es waren die immensen sozioökonomischen Konsequenzen, die sich in der breiten Gesellschaft durch Inflation und Massenarmut bemerkbar machten. Im Ergebnis darf aber die sukzessive Besetzung politischer Themen durch die Zivilgesellschaft nicht unterschätzt werden. Erst diese Bewusstseinsänderung ließ die Bürgerinnen und Bürger sowohl für sozioökonomische als auch für politische Veränderungen auf die Straßen gehen.

Betrachtet man also den Ort des Öffentlichen in Indonesien bis 1998, stand dieser unter alleiniger Hoheit von General Suharto. Sein Regime bündelte alle Formen staatlicher und militärischer Gewalt, um die bestehenden Machtverhältnisse stabil zu halten. Doch wurde diese Stabilität eklatant herausgefordert, als mit dem erzwungenen Rücktritt des Diktators im Mai 1998 dessen geistig-politisches Monopol zerbrach. Die beiden Präsidenten der ersten Reformasi-Jahre, Jusuf Habibie (1998–1999) und Abdurrahman Wahid (1999–2001), erlaubten die Entwicklung eines Mehrparteiensystems, führten Bürgerrechte wieder ein und düngten so die Erde, aus der viele zivilgesellschaftliche Organisationen wuchsen.|¹² Diese trafen auf zahlreiche ausländische Organisationen, die nun Einzug in Indonesien hielten.

Seit 1998 hat sich in Indonesien ein stabiles Mehrparteiensystem entwickelt. Neun Parteien ist bei den Wahlen 2009 der Einzug ins nationale Parlament gelungen. Diese lassen sich allerdings nicht nach westlichen Kriterien in „konservativ“, „links“ oder „grün“ kategorisieren. Eine demokratiefeindliche Partei ist nicht im Parlament vertreten. Trotz der dezentralen Verankerung mit Dependancen in allen Provinzen mangelt es den Parteien vielfach an internen demokratischen Strukturen. Wegen Korruptionsvorwürfen, schlechter legislativer Leistungen und mangelnder Kommunikation, so ein Forscherteam, sehe die Zivilgesellschaft in Parlament und Parteien primär die „schlechte Seite der Demokratie“.|¹³ Zudem, so ein indonesischer NGO-Vertreter, wird der Zugang zum öffentlichen Raum über den Weg der Parteien variabel gehandhabt: So jedenfalls erklärt sich dieser die laufende Debatte um die Erhöhung der Sperrklausel für die nächste Parlamentswahl 2014, die derzeit noch bei 2,5 Prozent liegt. Damit solle die Macht der zurzeit im Parlament vertretenen Parteien manifestiert und der Erfolg neuer Bewegungen unterbunden werden.|¹⁴

Das trägt wesentlich dazu bei, dass die Zivilgesellschaft zwar die Rolle der Parteien als Säulen der Demokratie lobt, weitestgehend aber eine skeptische Distanz zu ihnen behält. Die strukturellen und inhaltlichen Probleme der Parteien sowie ihr negatives Image innerhalb der Zivilgesellschaft verhindern derzeit eine Kooperation zwischen beiden Gruppen. Von der eingangs beschriebenen, gesellschaftlich-politischen Brückenfunktion der indonesischen Parteien kann daher momentan nur bedingt gesprochen werden. Dies erschwert letztlich das Einwirken der Zivilgesellschaft auf die Politik, denn selbstkritisch wird festgestellt, dass sie den parlamentarischen Prozess nur unzureichend beeinflusst.|¹⁵ Als Erfolg versprechender sehen NGOs die Zusammenarbeit mit den Fachministerien. Die Organisationen profitieren davon, dass sie unter keiner direkten parteipolitischen Einflussnahme stehen, so dass sie einen direkten Wissenstransfer leisten. Die ministerielle Arbeitsebene zeigt sich offen und konstruktiv für diese Expertise.|¹⁶ Aus strategischer Perspektive findet also der Lobbyismus für eine Sachentscheidung nicht in den Parlamentsausschüssen, sondern erst verspätet, in der Exekutive statt.

Kulturelle Implikationen erschweren zudem das politische Zusammenspiel zwischen der Regierung und den Oppositionskräften in- und außerhalb des Parlaments. Die politische Kultur Indonesiens leitet sich aus der javanischen Harmonielehre ab.|¹⁷ Dieses in den Anfangsjahren instrumentalisierte Konzept hat angesichts allgemeiner Modernisierungstendenzen an Relevanz eingebüßt, bietet aber immer noch ein Erklärungsgerüst für die konsensorientierte Entscheidungsfindung: In der javanischen Ethik steht der gesellschaftliche Frieden im Mittelpunkt.|¹⁸ Als Voraussetzung für Harmonie gilt die Stabilität gesellschaftlicher Verhältnisse, denen sich individuelle Bestrebungen unterzuordnen haben.|¹⁹ Entsprechend kritisch werden oppositionelle Akteure in der Politik wahrgenommen, die eine (harmonische) Entscheidungsfindung sabotieren, in dem sie Gegenargumente und Alternativkonzepte vorschlagen. In der „Staatsphilosophie“ pancasila, die weitestgehend javanisch geprägt ist, sind politische Oppositionsparteien oder divergierende Interessengruppen nicht vorgesehen.|²⁰ Das konstruktive Element dieser Gruppen, zu der auch die Kontrolle der Regierung zählt, wird dabei oftmals noch übersehen.

Seit 1998 setzen sich NGOs auch mit den Prinzipien guter Regierungsführung auseinander und prangern Missstände aufgrund fehlender Verantwortung der politischen Eliten an.|²¹ Insgesamt fand eine nachholende Politisierung der Zivilgesellschaft statt. Als externe Evaluatoren demokratischer Praxis und „Experten“ unterschiedlicher Politikfelder treten die NGOs nun nicht mehr nur als außenstehende Kommentatoren auf. Damit nehmen sie eine zentrale watchdog-Funktion ein. Infolge der umfassenden politisch-administrativen Dezentralisierung sind auch auf Graswurzelebene, wo bislang vornehmlich sozial orientierte Organisationen aktiv waren, NGOs mit politischen Agenden entstanden.

Nichtsdestotrotz gibt es auch antidemokratische Vetomächte, die ihren Platz in der postautoritären Ordnung suchen und dabei zur Gefahr für die weitere Entwicklung der Zivilgesellschaft werden können. Zu den wichtigsten Kräften dieser Art wird etwa das Militär gezählt.|²² Auf Grundlage der dwifungsi-Doktrin (Doppelfunktion) wurde dem Militär unter der „Neuen Ordnung“ privilegierter Zugang zu Regierungs- und Verwaltungspositionen eingeräumt sowie wirtschaftliche Betätigung zur Selbstfinanzierung gestattet.|²³ Damit hat das indonesische Militär eine bis weit in das öffentliche Leben reichende Stellung erworben, welche die uniformierte Elite nur schwerlich räumen will. Da sich die Armee selbst als Garantin der staatlichen Einheit versteht, hängt auch der Bewegungsspielraum der Zivilgesellschaft – insbesondere in den Provinzen, in denen nach der Dezentralisierung die Militärpräsenz zugenommen hat – davon ab, dass die Soldaten in den Kasernen bleiben.

Anpassungsdruck als Normalzustand

Dass sich die Zivilgesellschaft mittlerweile im politischen Bereich bewegen kann, ist Zeugnis der positiven demokratischen Liberalisierung im größten muslimischen Land der Welt. Heute werden zivilgesellschaftliche Organisationen selbst zu Adressaten von Forderungen nach Demokratie und Transparenz. Insbesondere ältere NGOs werden oftmals von einem „starken Mann“, in der Regel dem Gründer der Institution, geleitet, der ohne Rechenschaftsverpflichtungen waltet. Dort, wo zuständige Gremien im Sinne von Aufsichtsräten bestehen, findet oftmals eine unzureichende Trennung zu der operativen Ebene statt. Dass die Gründercliquen nicht abtreten, erschwert zudem die Profilierungsmöglichkeiten der nachrückenden Generation. Diese Tendenz ruft Organisationen auf den Plan, die ihrerseits die Überwachung des zivilgesellschaftlichen Sektors zum Ziel haben. Schließlich sind die organisatorischen Anforderungen gestiegen: NGOs müssen sich den Bedingungen moderner Strategie-, Personal- und Programmentwicklung anpassen, um im Wettbewerb mit konkurrierenden Organisationen den Anschluss nicht zu verlieren. Dabei geht es nicht nur um die Allokation finanzieller Ressourcen, sondern auch um die besten Ideen und Zugänge zu den relevanten Entscheidungsträgern.

NGOs haben sich in den vergangenen Jahren der Demokratie- und Menschenrechtsrhetorik der internationalen Gebergemeinschaft angepasst und sich professionalisiert. Sie sind heute in der Lage, Projektanträge in Fremdsprachen zu stellen und ihre Agenden ausländischen Gebern anzupassen. Eine Ökonomisierung des Zivilgesellschaftssektors ist die Folge, wie sie derzeit im lukrativen Umwelt- und Klimaschutz zu beobachten ist.|²⁴ Das Nachsehen haben solche NGOs, die seit Jahrzehnten inhaltliche Expertise anbieten und an ihren Zielen festhalten, nun aber im Meer sich ständig neu erfindender NGOs unterzugehen drohen. Dieser Trend entwickelt sich parallel zu einem Kurswechsel internationaler Organisationen, der einem Bumerang-Effekt gleichkommt: Die Früchte des zivilgesellschaftlichen Engagements führen zu positiven Benotungen bei anerkannten Demokratiemessungen, aber infolge dessen auch zu einem Rückgang ausländischer Fördermittel.|²⁵ Dabei verschleiern die Bestnoten von Freedom House und anderen, dass der demokratische Transformationsprozess noch nicht abgeschlossen ist. Fraglich ist, welche NGOs in der Lage sein werden, neue Mittel zu akquirieren. Während Wohltätigkeitsorganisationen über eine für die breite Masse klar erkennbare Agenda verfügen und deshalb weniger gefordert sind, befürchten NGOs mit politischen Zielen finanzielle Engpässe: Sie müssen dem indonesischen Volk die Relevanz einer politisch aktiven Zivilgesellschaft und deren Beitrag zu stabilen demokratischen Verhältnissen verstärkt vor Augen führen.

Leichter wird diese Aufgabe angesichts der vielen NGO-Neugründungen und der damit einhergehenden Fragmentierung der Zivilgesellschaft nicht. Es wird schwieriger, „seriöse“ Institutionen von solchen zu unterscheiden, die den nichtstaatlichen Sektor in erster Linie als profitträchtigen Wirtschaftszweig identifizieren. Erstrebenswert, so die an sich selbst gerichtete Forderung der Zivilgesellschaft, wäre ein Dachverband, der als öffentlicher Ansprechpartner dienen und Standards für die Arbeit seiner Mitglieder setzen könnte.

Ferner bedarf es einer Koordinierung der Arbeit zivilgesellschaftlicher Organisationen, die auf unterschiedlichen administrativen Ebenen angesiedelt und tätig sind: Es gilt, einen Bogen zu spannen zwischen den in der Hauptstadt operierenden NGOs, die über bessere Zugangsmöglichkeiten zur Politik verfügen, und den Organisationen auf der Graswurzelebene und in den Provinzen, die wiederum den Problemen und Zielgruppen näher sind. Denn es gewinnen zunehmend Themen an Relevanz, die nur bearbeitet werden können, wenn das urbane Zentrum Jakarta mit der ländlichen Peripherie Hand in Hand arbeitet. Dies ist beispielsweise bei den sich häufenden Fällen religiös motivierter Gewalt dringend geboten. Zugleich beweisen NGOs aber auch Anpassungsfähigkeit: So schließen sich für einzelne Gesetzesinitiativen Organisationen zu Spontankoalitionen zusammen, um ihre Ressourcen und Kompetenzen zu bündeln.|²⁶

Blick über den Tellerrand

Dem theoretischen Zivilgesellschaftskonzept liegt ein grenzüberschreitendes Verständnis zugrunde. Im Einsatz für universell geltende Normen wie Menschenrechte und Rechtsstaatlichkeit fördert eine im Korsett des Nationalstaats operierende Zivilgesellschaft zugleich einen politischen Freiheitsdiskurs im Sinne globaler Standards. Gleichzeitig haben sich mit der Zunahme internationaler Konferenzregime und Vertragsverhandlungen zivilgesellschaftliche Netzwerke gegründet, die globale Themen in den Blick nehmen und als pressure groups nicht mehr nur in den Lobbys der Konferenzhallen auf Zuhörer ihrer Forderungen warten, sondern selbst als Vollmitglieder oder als Teil nationaler Verhandlungsdelegationen zu den Versammlungen anreisen.|²⁷

Eine Internationalisierung von zivilgesellschaftlichen Organisationen in Südostasien bahnt sich seit den 2000er Jahren im Rahmen des Verbands Südostasiatischer Nationen (ASEAN) an. Der Integrationsprozess, der bis 2015 zur Realisierung einer Staatengemeinschaft führen soll, wird zunehmend von Treffen der Staats- und Regierungschefs mit der Zivilgesellschaft flankiert. Mit der normativen Ausgestaltung der ASEAN-Charta und der Gründung der intergouvernementalen Kommission für Menschenrechte wurden Ziel- und Wertekataloge auf regionaler Ebene festgeschrieben, die zivilgesellschaftlichen Idealen entsprechen. Dies führt zu der optimistischen Annahme, dass im Windschatten des staatlichen Integrationsprozesses auch die nationalen Zivilgesellschaften zusammenfinden.|²⁸

Während die indonesische Zivilgesellschaft heute also vor der Aufgabe steht, Kommunikationskanäle zwischen Zentrum und Peripherie zu errichten, etabliert sich auf regionaler Ebene eine weitere Interventionsplattform. Indonesien, als politisches und wirtschaftliches Schwergewicht, kommt bei diesem Prozess große Verantwortung zu. Dies wurde 2011, während der einjährigen ASEAN-Präsidentschaft Indonesiens, noch einmal deutlich. Präsident Susilo Bambang Yudhoyono und Außenminister Marty Natalegawa setzten sich wiederholt für mehr Bürgerbeteiligung ein.|²⁹ Im Mai 2011 initiierten sie aus diesem Grund als Nebenveranstaltung zum Gipfeltreffen in Jakarta das ASEAN People’s Forum. Außerdem gab es eine informelle Begegnung der Staats- und Regierungschefs mit Vertreterinnen und Vertretern der südostasiatischen Zivilgesellschaft.

Von einer Institutionalisierung ist die Zivilgesellschaft auf ASEAN-Ebene bislang noch entfernt, wohl aber bilden sich bereits Netzwerke. Themen, die auf ASEAN-Ebene diskutiert werden, resultieren aus einer Filterung nationaler Debatten, so dass noch nicht von einem genuin regionalen Diskurs der Zivilgesellschaft gesprochen werden kann. Die Erfahrungen, die staatliche und zivilgesellschaftliche Akteure während des politischen Wandels 1998 und des anschließenden Demokratisierungsprozesses sammelten, können ein wertvolles Angebot an jene ASEAN-Mitglieder sein, denen nach wie vor Demokratiedefizite attestiert werden.|³⁰ Denn nach wie vor gilt: Indonesien ist die einzige Demokratie der Region.|³¹

Anmerkungen

1 Vgl. Franz Nuscheler, Entwicklungspolitik, Bonn 2005, S. 557.

2 Vgl. Marcus Mietzner/Edward Aspinall, Problems of Democratisation in Indonesia: An Overview, in: dies. (eds.), Problems of Democratisation in Indonesia. Elections, Institutions and Society, Singapur 2010, S. 1–26, hier: S. 11.

3 Vgl. Mikaela Nyman, Democratising Indonesia. The Challenges of Civil Society in the Era of Reformasi, Kopenhagen 2006, S. 28; Lee Hock Guan, Introduction: Civil Society in Southeast Asia, in: ders. (ed.), Civil Society in Southeast Asia, Singapur 2004, S. 1–26, hier: S. 2.

4 Vgl. M. Nyman (Anm. 3), S. 29.

5 Vgl. Thung Ju Lan, Ethnicity and the Civil Rights Movement in Indonesia, in: L.H. Guan (Anm. 3), S. 217–233, hier: S. 217.

6 Vgl. Stefano Harney/Rita Olivia, Civil Society and Civil Society Organizations in Indonesia, Genf 2003, S. 18, online: www.ilo.org/public/english/protection/ses/download/docs/civil.pdf (20.2.2012).

7 Vgl. L.H. Guan (Anm. 3), S. 11f.

8 Vgl. M. Nyman (Anm. 3); Bertelsmann Stiftung, BTI 2010 – Indonesia Country Report, Gütersloh 2009, S. 3, online: www.bertelsmann-transformation-index.de/fileadmin/pdf/Gutachten_BTI2010/ASO/Indonesia.pdf (20.2.2012); grundlegend zur Modernisierungstheorie: Seymour Martin Lipset, Some Social Requisites of Democracy: Economic Development and Political Legitimacy, in: American Political Science Review, 53 (1959), S. 69–105.

9 Vgl. Dianto Bachriadi, Fighting for land, in: Inside Indonesia, 107 (2012), online: www.insideindonesia.org/feature/fighting-for-land-23012886 (20.2.2012).

10 Vgl. M. Nyman (Anm. 3), S. 53.

11 Vgl. Aurel Croissant/Wolfgang Merkel, Die Dritte Demokratisierungswelle Ost- und Südostasien, in: Wolfgang Merkel (Hrsg.), Systemtransformation, Wiesbaden 2010, S. 261–324, hier: S. 270; Krishna Sen/David T. Hill, Media, Culture and Politics in Indonesia, Oxford 2007, S. 194–217.

12 Heute sind beim zuständigen Ministerium für Recht und Menschenrechte über 20000 Organisationen mit Stiftungsstatus registriert. Die indonesische NGO PSHK (Pusat Studi Hukum & Kebijakan, Zentrum für Rechts- und Politikstudien) geht aber davon aus, dass diese Zahl wenig belastbar ist, weil viele NGOs nicht formell registriert sind. Vgl. Interview des Autors mit Eryanto Nugroho, Leiter von PSHK, Jakarta, 11.1.2012.

13 M. Mietzner/E. Aspinall (Anm. 2), S. 8f.

14 Vgl. Interview des Autors mit Antonio Pradjasto, Leiter der NGO DEMOS, Jakarta, 5.1.2012.

15 Vgl. Interview des Autors mit Herjuno N. Kinasih, Program Officer bei der NGO Institute for Global Justice, Jakarta, 10.1.2012.

16 Vgl. ebd.; E. Nugroho (Anm. 12).

17 42 Prozent der etwa 240 Millionen Indonesier sind ethnische Javaner. Diese dominieren das politische, wirtschaftliche und kulturelle Leben des gesamten Landes.

18 Vgl. Franz von Magnis-Suseno, Neue Schwingen für Garuda. Indonesien zwischen Tradition und Moderne (Fragen einer neuen Weltkultur, Veröffentlichungen des Forschungs- und Studienprojekts der Rottendorf-Stiftung an der Hochschule für Philosophie, hrsg. von Walter Kerber, Bd. 4), München 1989, S. 66.

19 Vgl. ebd., S. 75–79.

20 Vgl. M. Nyman (Anm. 3), S. 51.

21 Vgl. Ben Davis, Back to the drawing board. NGOs are having to come to terms with the demands of the governance agenda, in: Inside Indonesia, 93 (2008), online: www.insideindonesia.org/weekly-articles-93-j-ul-sep-2008/back-to-the-drawing-board-10081684 (20.2.2012).

22 Vgl. Bertelsmann Stiftung (Anm. 8), S. 20.

23 Vgl. Bernhard Platzdasch, Indonesia in 2010. Moving on from the Democratic Honeymoon, in: Daljit Singh (ed.), Southeast Asian Affairs 2011, Singapur 2011, S. 73–90, hier: S. 80.

24 Vgl. Marc Frings, Indonesiens Rolle in der internationalen Klimapolitik. Finanzielle Anreize der Waldbestände – ein effektives Modell?, in: KAS-Auslandsinformationen, 4 (2011), S. 66–85.

25 Vgl. Interview mit A. Pradjasto (Anm. 14).

26 Vgl. Interview mit H.N. Kinasih (Anm. 15).

27 Vgl. F. Nuscheler (Anm. 1), S. 555.

28 Vgl. Interview mit H.N. Kinasih (Anm. 15).

29 Vgl. RI to promote people-centered ASEAN, in: The Jakarta Post vom 13.1.2011, S. 12.

30 Vgl. Erwida Maulia, ‚Let the ASEAN way‘ take reins in region’s democratization, in: The Jakarta Post vom 12.1.2012, online: www.thejakartapost.com/news/2012/01/12/let-asean-way-take-reins-region-s-democratization.html (20.2.2012).

31 Vgl. Bertelsmann Stiftung (Anm. 8), S. 6.

Evamaria Müller

Just Fashion? NS-Symbole in der indonesischen Jugendkultur

Evamaria Müller
M.A., geb. 1985; Doktorandin und wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Ethnologie der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, Mitarbeiterin am DFG-Teilprojekt „Populäre Geschichtskulturen in Indonesien“, Werthmannstraße 10, 79098 Freiburg/Br. evamaria.mueller@ethno.uni-freiburg.de

In Indonesien existierte bereits lange vor der Einführung der modernen Geschichtsschreibung eine indigene Geschichtstradition, die sich in Hofchroniken, aber auch in darstellenden Künsten wie verschiedenen Theaterformen und Tänzen niederschlug. Durch die Einführung eines modernen Schulsystems nach niederländischem Vorbild im Jahr 1950 fanden aber immer mehr „westliche“ Geschichtskonzeptionen Verbreitung. Am Beispiel der Wahrnehmung indonesischer Jugendlicher von der deutschen Geschichte während der Zeit des Nationalsozialismus möchte ich Einblicke in das derzeitige Geschichtsverständnis geben und untersuchen, welche Faktoren es beeinflussen.|¹

Ein Phänomen, das sich schon seit längerer Zeit in Indonesien beobachten lässt, ist die zunehmende Popularität von NS-Thematik und -Symbolik im öffentlichen Leben der urbanen Mittelschicht. Dies bezieht sich sowohl auf das Erscheinen von Hitlers „Mein Kampf“ in indonesischer Sprache als auch auf verschiedene Trendartikel mit Nazi-Symbolik. Hierunter fallen Aufkleber, T-Shirts, Buttons, Poster und Gürtel mit Hitler-Portraits, SS-Runen und Hakenkreuzen, die vor allem von Jugendlichen getragen werden. Ebenso geschieht es nicht selten, dass man, sobald man sich als Deutsche zu erkennen gibt, vom Gegenüber ein Lächeln erhält und den Kommentar „Oh ja, Hitler, der war stark, oder!?“ zu hören bekommt. Dass man selbst weder diese Stärke bewundert, noch auf die gemeinsame Nationalität stolz ist, stößt dann meist auf Erstaunen.

Bedeuten diese Phänomene, dass nationalsozialistisches Gedankengut in Indonesien stark verbreitet wäre? Oder könnte es gar ein Indiz dafür sein, dass verschwörungstheoretische und judenfeindliche Verleumdungen des Holocausts im überwiegend muslimischen Indonesien auf besonders fruchtbaren Boden fallen? Gespräche mit vielen Jugendlichen sowie meine Untersuchungen an drei unterschiedlichen Schulen (eine staatlich-muslimisch, eine privat-muslimisch und eine privat-katholisch) haben gezeigt, dass religiöse Erklärungsmuster hier jedoch viel zu kurz greifen und keineswegs die Mehrheit repräsentieren. Obwohl vereinzelt die Meinung auftaucht, als Moslem „müsse“ man Juden hassen, wird von vielen anderen versichert, dass der Koran keinesfalls Judenhass vorschreibe. Was aber sind dann die Gründe für diesen vielfach zu beobachtenden und (nicht nur) aus deutscher Sicht höchst problematischen „Nazi-Trend“?

Wahrnehmungen des Hakenkreuzes und der NS-Zeit

Viele der von mir interviewten Jugendlichen antworten auf die Frage, warum sie denn diese T-Shirts, Buttons und andere mit NS-Symbolen bestückten Accessoires tragen, mit der Erklärung, dass es nun einmal gerade fashion sei. Das Hakenkreuz stelle ein schönes, einzigartiges modisches Symbol mit einer ästhetischen Form dar. Zudem würde man damit die Aufmerksamkeit auf sich ziehen und einen gewissen Stil zum Ausdruck bringen. Wofür dieses Symbol alles steht, kann aber kaum einer erklären. Dennoch bringen es die meisten Jugendlichen im weitesten Sinne mit dem „Dritten Reich“ in Verbindung. Häufig fallen Schlagworte wie „Hitler“, „Blitzkrieg“, „Zweiter Weltkrieg“. Auch wissen viele, dass es sich um eine Diktatur handelte, der Millionen Menschen, vor allem Juden, gewaltsam zum Opfer fielen. Erstaunlicherweise hat dies jedoch nicht die Konsequenz, Hitler oder das NS-Regime durchweg negativ einzustufen. Vielmehr sind die meisten darauf bedacht, auch „gute“ Eigenschaften Hitlers und der NS-Zeit darzulegen.

Diese relativierende Haltung zeigt sich etwa an folgenden Beispielen. Ein Junge äußert zunächst: „Aus meiner Perspektive sehe ich Hitler nicht von seiner negativen Seite, sondern betrachte ihn als Anführer, der top, der krass war, mit einem starken Charakter, den ich mir zum Vorbild nehmen kann.“ Kurz darauf schränkt er aber ein, dass er die Heftigkeit der Vorgehensweise und die Massenmorde als zu extrem empfinde. Ein anderer Schüler betont, dass Hitler eigentlich gute Charaktereigenschaften wie Treue und Strenge besessen habe, sein Vorgehen aber unmenschlich, grausam und schlimm gewesen sei. Diese negativen Einschätzungen relativiert er wiederum mit der These, dass jede Epoche ihren eigenen Politikstil brauche und dadurch notwendigerweise unterschiedliche Regime entstünden. Dieses Muster wiederholt sich auch in anderen Interviews: Den negativen Aspekten werden vermeintlich positive entgegengesetzt. Als Letztere werden etwa die politischen „Führungsqualitäten“ Hitlers genannt, ebenso der nationale Eifer, die „Stärke“ und der Einflussreichtum Deutschlands zu dieser Zeit sowie das „revolutionäre Denken“, das sich durch das Auflehnen gegen die Vorherrschaft der USA geäußert habe.

Um erste Erklärungen für diese Einstellungen zu finden, ist es hilfreich, einen Blick auf die Meinungen von Lehrerinnen und Lehrern in den Fächern Deutsch und Geschichte zu werfen. Diese beurteilen die NS-Zeit und Hitler tendenziell zwar negativer – viele verurteilen die ultranationalistische und faschistisch-chauvinistische Ausrichtung der deutschen NS-Politik und betonen, dass ein übersteigerter Nationalismus und die Verachtung anderer Völker gefährlich sei –, aber auch sie relativieren ihre negativen Äußerungen, indem sie erläutern, dass die NS-Zeit auch „gute Seiten“ gehabt habe wie zum Beispiel Deutschlands wirtschaftlichen Aufschwung. Zudem sei es in Kriegszeiten normal, dass das moralische Verständnis von Gut und Böse durch die Werte Sieg und Niederlage ersetzt werde. Ebenso empfinden es die meisten Lehrpersonen trotz ihrer zum Teil kritischen Sicht als nicht problematisch, wenn die Jugendlichen NS-Symbole modisch verwenden. Sie begründen dies damit, dass die Schülerinnen und Schüler die Bedeutung des Hakenkreuzes wahrscheinlich nicht kennen und gehen davon aus, dass die Jugendlichen auf diese Weise einfach ihren Stil, ihre Individualität und Selbstbestimmtheit ausdrücken wollen. Zwar erläutern auch sie, dass es eigentlich wichtig sei, die Symbole zu kennen, die man trägt, kommen aber letztlich zu einer milden Bewertung, da die Jugendlichen die Hakenkreuze schließlich nur aus modischen und nicht aus ideologischen Gründen trügen. Die Schülerinnen und Schüler zu belehren oder sie gar vom Tragen des Hakenkreuzes abzubringen, liegt ihnen offenbar fern.

Die Einstellung eines (nicht islamischen) Lehrers, weist sogar eine eindeutig positive Wahrnehmung der NS-Zeit auf. Für ihn gehe vom „Dritten Reich“ eine gewisse Faszination aus, wobei er besonders Militär und SS bewundere, die sich durch Eigenschaften wie Disziplin, Konsequenz, Loyalität und Vertrauen ausgezeichnet hätten. Zudem zeigt er sich begeistert davon, dass Deutschland in so kurzer Zeit solche militärische Stärke erreichen und ein einziger Mensch so großen nationalen Eifer auslösen konnte. Seine positive Einstellung drückt sich weiterhin dadurch aus, dass er die Monstrosität des Völkermords herunterzuspielen versucht. Auch wenn er den Holocaust nicht abstreitet, relativiert er diesen durch den Hinweis auf Stalin, der „viel mehr“ Menschen getötet habe. In Bezug auf die Nachkriegszeit bemängelt er, dass sich die Siegermächte der deutschen technisch-militärischen Errungenschaften bemächtigt und somit gewissermaßen Diebstahl an Deutschland begangen hätten. Auch wenn diese verteidigenden Äußerungen eine nazistische oder antisemitische Einstellung nahelegen, distanziert er sich in wesentlichen Aspekten klar von der chauvinistischen Ausrichtung der NS-Ideologie und betont, dass er keineswegs alle Werte dieser Zeit als bewundernswert empfinde. Gleichermaßen finde er es jedoch ungerecht, das Tragen des Hakenkreuzes von indonesischen Jugendlichen zu verurteilen, da es für ihn nicht Ausdruck einer rassistischen oder grausamen Einstellung sei, sondern lediglich ein Symbol für die erwähnten „positiven Eigenschaften“.

Dass diese Sichtweise stark verkürzt ist, ist den Befragten meist nicht bewusst. Wären die zitierten Aussagen in Deutschland ein eindeutiger Hinweis auf antisemitische Einstellungen, weisen sie in Indonesien eher auf Wissensdefizite hin. Und während die Statements aus europäischer Perspektive schockierend wirken, ist aus indonesischer Sicht die deutsche Geschichte nur eine unter vielen – entsprechend ist die Besonderheit der begangenen Verbrechen „am anderen Ende der Welt“ für viele nicht erkennbar, weshalb ihre Bedeutung – gerade auch vor dem Hintergrund anderer Völkermorde in der Region – anders bewertet oder wahrgenommen wird. Die vollkommene Loslösung von den im Zeichen des Hakenkreuzes verübten Verbrechen vom Symbol an sich, noch dazu von einem Lehrer, zeigen jedoch, wie groß der Aufklärungsbedarf in Indonesien in dieser Hinsicht ist.

Erbe der Suharto-Zeit

Im Vergleich der Einstellungen der Lehrpersonen mit denen der Schülerinnen und Schüler werden zwei Dinge deutlich: zum einen, dass die Einschätzungen der NS-Zeit und des Hakenkreuzes in vielen Punkten übereinstimmen und zum anderen, dass diese Gemeinsamkeiten vor allem in einer relativierenden Bewertung liegen. Ein Blick auf das indonesische Schulsystem kann hier Erklärungsansätze liefern. Zunächst ist es wichtig festzuhalten, dass deutsche Geschichte nur einen sehr kleinen Raum im Geschichtslehrplan einnimmt. Sie wird lediglich im größeren Rahmen des Zweiten Weltkriegs thematisiert. Es ist daher wahrscheinlich, dass manche Aussagen auf mangelndes Hintergrundwissen zurückzuführen sind.

Ein weitaus wichtigerer Erklärungsansatz liegt aber in der Entwicklung des indonesischen Bildungssystems. Unter dem autokratischen Präsidenten Suharto (1967–1998) rückten der nation-building-Prozess und die Legitimation der damaligen Regierung in den Fokus der Bildungspolitik. Suhartos „Neue Ordnung“ basierte dabei auf fünf Grundprinzipien, die schon unter seinem Vorgänger Sukarno (1945–1967) als Pancasila eine wichtige Rolle spielten: (1) der Glaube an einen allmächtigen Gott, (2) eine gerechte und zivilisierte Menschlichkeit, (3) die Einheit Indonesiens, (4) eine durch Konsensentscheidungen geleitete Demokratie und (5) soziale Gerechtigkeit.|² Diese Prinzipien klingen zwar liberal, aber die darauf beruhenden, verbindlichen Unterweisungen in allen öffentlichen Institutionen hatten hauptsächlich das Ziel, das autoritäre Regime zu legitimieren. Die geforderte Religiosität erhob moralisches Verhalten zum obersten Gebot. Dies verlangte, sich seiner Pflichten anderen gegenüber bewusst zu sein und durch das Zurückstellen der eigenen Interessen zum Wohle der Gesellschaft bzw. des Staats beizutragen. Ausgehend von der Annahme, dass der Staat alle Entscheidungen im Namen des Allgemeinwohls und der nationalen Entwicklung traf, wurde es als selbstverständlich angesehen, dass die Entscheidungen der Obrigkeit vollständig akzeptiert wurden. Hiermit wurde die ideelle Basis für ein Patronagesystem gelegt, in dem sich nahezu alle Macht im „väterlichen“ Präsidenten der großen indonesischen Familie zentral vereinigte, dessen Entscheidungen als richtig galten, weil sie im Namen der nationalen Einheit getroffen wurden. Die Ursache von Problemen wurde in „negativen“ und „egoistischen“ Einstellungen Einzelner gesehen, die eine Bedrohung der harmonischen und moralischen Pancasila-Ordnung darstellten.|³ Auf diese Weise wurde nicht nur die Einschränkung der Pressefreiheit, sondern auch das gewaltsame Vorgehen gegen Kritiker gerechtfertigt. Es versteht sich von selbst, dass „sensible“ Ereignisse wie beispielsweise die Umstände der Machtergreifung Suhartos sowie die anschließenden massenhaften Tötungen von mutmaßlichen Anhängern der Kommunistischen Partei öffentlich kaum thematisiert wurden.

Auch wenn inzwischen ein Öffnungsprozess eingesetzt hat und alternative Geschichte(n) Eingang in den akademischen und öffentlichen Diskurs finden, sind die Folgen der Suharto-Zeit weiterhin spürbar. So sind noch immer viele Unterrichtsmaterialien im Umlauf, die aus der Zeit vor 1998 stammen. Auch haben die Lehrerinnen und Lehrer, die zu dieser Zeit ausgebildet wurden, nicht erlernt, kritisch mit Geschichte umzugehen und sind mit den Freiheiten, welche die neuen Lehrpläne eröffnen, oft überfordert. Die relativierenden Aussagen zur deutschen Geschichte zwischen 1933 und 1945 können somit auch Ausdruck einer gewissen Unsicherheit im Umgang mit der fremden Thematik sein. Über mehrere Jahrzehnte besaß der Staat ein Interpretationsmonopol auf Geschichte und wurde als Instanz angesehen, die über die Zulässigkeit oder Unzulässigkeit individueller Meinungen bestimmte. Entsprechend erklären viele der Befragten, dass sie ihre moralischen Bedenken, zum Beispiel hinsichtlich des Tragens des Hakenkreuzes als modisches Accessoire, nicht äußern, da sie sich nicht auf entsprechende Gesetze berufen könnten und somit über keine legitime Argumentationsgrundlage verfügten. Diese „Autoritätshörigkeit“ wirkt sich auch auf die Interaktion zwischen Lehrenden und Lernenden aus und erklärt, warum die Meinungen in vielen Fällen übereinstimmen, auch wenn die Lehrpersonen diese Art von Gehorsam nie explizit einfordern.

Individuelle Aneignung

Indirekt kann noch ein weiterer Aspekt durch die Auswirkungen der Suharto-Zeit erklärt werden. Durch den Zusammenbruch des autoritären Regimes wurde zwar Raum für einen Demokratisierungsprozess geschaffen, den die meisten als positive Entwicklung wahrnehmen. Dennoch bedeutet diese für viele gleichzeitig auch eine gewisse Orientierungslosigkeit bei der Suche nach einer „neuen“ indonesischen Identität, welche auf das Fehlen einer politischen Identifikationsfigur zurückgeführt wird. Der Wunsch nach einer starken, vertrauenswürdigen Führungspersönlichkeit, die in der Lage ist, das Land zu einen und vor „Überfremdung“ einerseits und separatistischen Bewegungen andererseits zu schützen, wird vielfach geäußert. Diese Identitätskrise wird nach Aussagen der Befragten durch den gesellschaftlichen Verfall, der sich in Korruption, Disziplinlosigkeit und fehlender Loyalität ausdrückt, verstärkt. Nicht selten wird halb scherzhaft, halb im Ernst behauptet, dass unter Suharto alles besser gewesen sei. Ebenso ist es für viele unvorstellbar, jemanden zum Präsidenten zu wählen, der keinen militärischen Hintergrund besitzt.

Vergleicht man die Wahrnehmung des aktuellen Zustands Indonesiens mit den verkürzten Wahrnehmungen der deutschen NS-Zeit, so wird deutlich, dass die NS-Zeit für viele offenbar für sie positive Sinnbildungsangebote wie Disziplin, Struktur, Ordnung, Konsequenz, Vertrauen, nationale Einheit und internationale Anerkennung repräsentiert – und damit eben jene Werte, die von vielen Befragten in der heutigen indonesischen Gesellschaft vermisst werden. Entsprechend wird auch das Hakenkreuz nicht als Verherrlichung der NS-Zeit gesehen, sondern als Symbol für diese Werte. Es findet eine Aneignung an die eigenen Bedürfnisse statt.

Dies wird auch an einem Vergleich des Hakenkreuzverbots in Deutschland mit dem Verbot des Symbols der Kommunistischen Partei (Partai Komunis Indonesia, PKI) in Indonesien deutlich. Steht das Hakenkreuz in Deutschland eindeutig für die Täterseite, so würde das Zeichen der PKI in gängigen internationalen Interpretationen eher der Opferseite zugeschrieben werden. Viele meiner Interviewpartner erklären die Tatsache, dass das Hakenkreuz in Indonesien nicht verboten sei damit, dass sie diese Zeit nicht selbst erlebt hätten. Das Zeichen der PKI sei jedoch verboten, da es Indonesien an eine schlimme Zeit erinnere. Das Verbot in den jeweiligen Ländern wird also nicht zwangsläufig mit den politischen Ideologien der Parteien begründet, sondern mit der Schmerzhaftigkeit der Erfahrung für die jeweilige Nation. Ein weiteres Beispiel für die individuelle Aneignung des Hakenkreuzes ist ein Germanistikstudent, der einen mit Hakenkreuzen verzierten Gürtel trägt, einfach um zu zeigen, dass er auch von deutscher Geschichte etwas gehört hat. Das Symbol steht hier also nicht für oder gegen eine bestimmte politische Überzeugung, sondern für einen geschichtlich relevanten Zeitraum. Die Loslösung von der eigentlichen Bedeutung kann auch die Verwendung des Hakenkreuzes als modisches Accessoire erklären.

Fazit

Die Ausführungen zeigen, dass das Interesse an NS-Symbolik und -Thematik in Indonesien nicht zwangsläufig auf ideologische Übereinstimmungen oder religiöse Fundamentalismen hinweist. Vielmehr findet eine selektive Aneignung und Uminterpretierung entsprechend der eigenen Vorstellungen und Bedürfnisse statt. Diese Vorgehensweise lässt sich auf die Besonderheiten der indonesischen Geschichte zurückführen, wobei die Suharto-Zeit eine prägende Funktion einnimmt. Aber auch „traditionelle“ Geschichtsvorstellungen beeinflussen die Auffassungen der Jugendlichen, wenn auch implizit. Synkretismus und Akkulturation sind schon immer ein wesentliches Charakteristikum der indonesischen Geschichts- und Vergangenheitskonzeptionen gewesen. Es wird deutlich, dass der Umgang mit Geschichte in Indonesien einer eigenen Logik folgt.

Das adaptive Vorgehen stellt eine gängige und durchaus legitime Strategie im Umgang mit Geschichte dar – heikel wird es aber, wenn etwa bei der Veröffentlichung von Büchern aufgrund einer konsumorientierten Vermarktung, die mit geringer wissenschaftlicher Qualität und zweifelhaften Titeln einhergeht, die Vermittlung der korrekten historischen Fakten zu kurz kommt und auf diese Weise falsche Bilder entstehen. Die vermehrte Publikation von Büchern zur NS-Thematik in Indonesien entspricht einer allgemeinen Tendenz, die seit dem Ende der „Neuen Ordnung“ gewonnene Pressefreiheit auszuleben, indem auch brisante Themen verstärkt einer größeren Öffentlichkeit zugänglich gemacht werden. Dies ist jedoch insofern problematisch, als die Möglichkeiten, sich fundiert über deutsche Geschichte zu informieren, in Indonesien insgesamt sehr schlecht sind. Und für die Verleger ist das NS-Thema nicht aus aufklärerischen, sondern allein aus kommerziellen Motiven interessant. Auch wenn es vielleicht von den Verlagen nicht intendiert wird, entstehen somit Freiräume, die als Nährboden für kontrafaktische Auffassungen (wie das Leugnen des Holocausts) und neonazistisches Gedankengut dienen können. Dies ist vor allem vor dem Hintergrund, dass in den Schulen kein reflektierter Umgang mit Geschichte vermittelt wird, äußerst kritisch zu sehen. Handlungsbedarf besteht hier aber nicht nur bei den indonesischen Verlegern, sondern auch bei deutschen Institutionen, die in Indonesien tätig sind. Es ist wichtig, Initiative zu zeigen und qualitativ hochwertige, wissenschaftlich fundierte Materialien zur deutschen Geschichte auf indonesisch zur Verfügung zu stellen und somit einen Beitrag dazu zu leisten, Fehlinterpretationen durch eine gute Wissensgrundlage auszuschließen.

Anmerkungen

1 Dieser Artikel beruht zu großen Teilen auf den empirischen Ergebnissen meiner Magisterarbeit sowie meinem Artikel „Neonazismus in Indonesien – Über die Wahrnehmung der deutschen NS-Zeit an indonesischen Schulen“, erschienen in: Südostasien, (2011) 3. Die empirischen Daten basieren auf mehreren Feldaufenthalten in den Jahren 2006, 2008 und 2011 in Yogyakarta, Indonesien.

2 Vgl. Niels Mulder, Southeast Asian Images. Towards civil society, Yogyakarta 2005, S. 209.

3 Vgl. ebd., S. 42–53.

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2. März 2012

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