Afrika
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Der Islam im subsaharischen Afrika


20.5.2005
Der Islam in Afrika stellt sich wie in anderen islamischen Ländern auch als ein facettenreiches Gebilde dar. Diese Vielfalt ist bis heute erhalten geblieben.


Auszug aus:
Aus Politik und Zeitgeschichte (B 37/2003) - Der Islam im subsaharischen Afrika

Einleitung



Die muslimischen Gesellschaften Afrikas bilden weder historisch noch gegenwärtig eine Einheit. Vielmehr zeichnen sie sich durch ihre unterschiedlichen historischen Erfahrungen, ihre unterschiedliche regionalgeographische Einbettung und Entwicklung, ihre spezifischen Lehrtraditionen und die Art und Weise aus, wie der "Islam" in ihrer Geschichte und Gegenwart in eine für sie typische Lebensrealität umgesetzt wird. So können wir zumindest zehn größere muslimische Regionen Afrikas mit einem spezifischem regionalgeographischen und historischen Charakter unterscheiden: Ägypten, die Länder des Maghreb (d.h. die heutigen Länder Libyen, Tunesien, Algerien und Marokko), der Großraum der Sahara, der Steppen- und Savannengürtel der Sudanländer, die tropischen Waldgebiete Westafrikas, die Länder des oberen Nilsudans, das Hochland von Äthiopien, das Horn von Afrika, die ostafrikanische Swahili-Region und die muslimischen Diasporagemeinden Südafrikas, insbesondere Kapstadt und Natal[1].

Neben dieser regionalgeographischen und historischen Gliederung der muslimischen Gesellschaften Afrikas müssen wir eine Reihe weiterer Feinabstufungen vornehmen und zwischen Regionen mit einer langen Tradition der Islamisierung (wie etwa Mauretanien, Senegal, Teile Malis, nördliches Nigeria, Nordsudan, Somalia, Sansibar u.a.) unterscheiden und Regionen, in den sich der Islam erst vor kurzem und nur in Teilen etablieren konnte (wie in Burkina Faso, Ghana, Kamerun, Südsudan, die Hinterländer von Tansania und Kenia, Uganda u.a.). Zudem gibt es markante Unterschiede zwischen Regionen, in denen die Muslime eine mehr oder weniger klare Bevölkerungsmehrheit stellen (wie in Mauretanien, Senegal, Nordnigeria, Nordsudan, Somalia und Sansibar), und Regionen, in denen sie nur eine Minderheit der Bevölkerung stellen, die allerdings, wie etwa im Falle Äthiopiens, beträchtlich sein kann. Diese Minderheit mag nun wiederum gut in die jeweilige nationale Gesellschaft integriert sein (etwa in Ghana, Malawi, Kamerun) oder sich aber in einer marginalisierten Position befinden (wie in der Elfenbeinküste, Uganda). Muslimische Minderheiten können zudem in Bezug auf die Frage unterschieden werden, ob sie bei der politischen Gestaltung ihrer jeweiligen Gesellschaft eine geachtete und anerkannte Rolle (wie etwa in Tansania und Südafrika) oder eher eine Außenseiterrolle spielen (wie etwa in Kenia und Äthiopien). Schließlich sollte zwischen Regionen unterschieden werden, in denen Sufi-Bruderschaften maßgeblich an der sozialen und politischen Gestaltung ihrer Gesellschaften beteiligt waren (wie in Mauretanien, Senegal, Nordnigeria, Nordsudan und Somalia), und Regionen, in denen Sufi-Bruderschaften (auch historisch) eine vergleichsweise geringe Rolle in der sozialen, politischen und ökonomischen Entwicklung ihrer Gesellschaften gespielt haben (wie in Mali, Südnigeria und Äthiopien).


Angesichts dieser historischen, regionalen und naturräumlichen Vielfalt kann von einem einzigen, "afrikanischen Islam" keine Rede sein. Vielmehr müssen wir, wie auch in den anderen Teilen der islamischen Ökumene, von einer Vielzahl lokaler muslimischer Gesellschafts- und Gemeinschaftsentwürfe ausgehen, die ihrerseits ein breites Spektrum von Interpretationen von "Islam" repräsentieren. Die Unterschiede zwischen den einzelnen muslimischen Gesellschaften der islamischen Ökumene sind nun natürlich nicht nur in den regionalen und historischen Verschiedenheiten dieser Gesellschaften begründet, sondern lassen sich auch aus der Tatsache ableiten, dass in all diesen Gesellschaften der Prozess der Islamisierung ein selektiver war, in welchem bestimmte Glaubenselemente stark, andere weniger intensiv betont wurden. So wurden etwa die Normen des islamischen Rechts unter den maurischen Stämmen der westlichen Sahara nach dem 11. Jahrhundert unter dem Einfluss der Reformbewegung der Almorawiden zumindest vorübergehend weitgehend übernommen, während in anderen Teilen Afrikas (oder der islamischen Ökumene) die Vorschriften des islamischen Rechts kaum Beachtung gefunden haben. In vielen Gesellschaften standen in der Tat die Regelungen des etablierten Gewohnheitsrechts (adat, `urf) nicht unbedingt in einem Widerspruch zu den Rechtsnormen der scharî`a und wurden daher auch von den muslimischen religiösen Gelehrten, den `ulamâ' (Sg. `âlim), als Grundlage der Rechtssprechung anerkannt. Der Prozess der Islamisierung in Afrika wie in anderen Teilen der islamischen Ökumene muss somit als ein Prozess der schrittweisen und selektiven Annahme, Aneignung, Inkulturation und Kontextualisierung des Islams beschrieben werden. Dieser Prozess konnte von Einbrüchen und Rückfällen begleitet sein und ist, wie auch viele Muslime betonen, niemals zu Ende.

Dennoch: Trotz aller ihrer Unterschiede können die Gemeinschaften und Gesellschaften der Muslime in Afrika (und Asien) als "islamisch" definiert werden, weil der Islam für all diese unterschiedlichen Gesellschaften eben doch einen gemeinsamen "Bezugsrahmen"[2] bildet, auf den sich alle Muslime, auch die Muslime in Afrika beziehen. Da dieser Bezug auf den "Islam" zu allen Zeit aber aus spezifischen lokalen Kontexten heraus erfolgt, muss auch die Interaktion zwischen den lokalen Traditionen mit dem Bezugsrahmen Islam nicht automatisch zu einer Vereinheitlichung muslimischer Gemeinschaften führen: Die Interaktion zwischen dem Lokalen und dem Bezugsrahmen Islam kann auch die Möglichkeit einer weiteren Ausdifferenzierung und Akzentuierung des Lokalen beinhalten. Wir haben es also weder ausschließlich mit dem "einen" Islam zu tun, noch ausschließlich mit dem Archipel vermeintlich autonomer muslimischer Gemeinschaften, sondern mit beidem: dem "Islam" und den lokalen Gemeinschaften sowie der spezifischen Art und Weise, wie sie ihre "Islamité" durch die Verbindung mit dem frame of reference "Islam" immer wieder neu begründen.

Zwischen dem translokalen Bezugsrahmen "Islam" und den zahlreichen lokalen Kontextualisierungen und Interpretationen dieses Bezugsrahmens gibt es nunmehr aber eine Reihe von vermittelnden Institutionen und Instanzen, welche die Muslime Afrikas (und Asiens) über ihre jeweiligen lokalen Traditionen hinaus einigen.[3] Zu diesen Institutionen und vermittelnden Instanzen zählen insbesondere die Lehre, der Handel und die Pilgerreise, des Weiteren das Ritual, die Feste, regionale Wallfahrten, die Netzwerke der Gelehrten und der Sufi-Bruderschaften und die mit ihnen verbundenen Einrichtungen. Aus den Reihen translokal agierender und kommunizierender Vermittler, der Gelehrten und ihrer Studenten, der Pilgerreisenden und der Händler kamen häufig aber auch die Dissidenten, Reformatoren und Führer von Protestbewegungen, die sich gegen bestimmte lokal bestehende Verhältnisse wandten. Die Opposition gegen etablierte gesellschaftliche Verhältnisse wurde dabei von den Rebellen immer wieder mit Rückgriff auf die "universal principles"[4] des Islam legitimiert, wobei die Reformer die lokal etablierten Verhältnisse häufig mit dem Vorwurf zu diskreditieren versuchten, diese seien nichts als eine Anhäufung "unislamischer Neuerungen" (arab.: bida`, Sg. bid`a), die mit dem "eigentlichen, authentischen" (und von ihnen interpretierten) Islam nichts gemein hätten. Ebenso verurteilten natürlich auch die lokal etablierten Gelehrten, die sich in ihrem Anspruch auf Rechtleitung angegriffen fühlten, diese Rebellionen, und auch sie taten dies mit Rückbezug auf den "Bezugsrahmen Islam", der dem religiösen und politischen Establishment bei Bedarf ebenfalls die entsprechenden Argumente zuführte.

Erfolg oder Misserfolg islamischer Reformbewegungen in Afrika (und Asien) waren so häufig weniger mit der stichhaltigen Argumentation der Rebellen und der religiösen Gelehrten verbunden, auch wenn diese Argumentation natürlich für die Legitimation bestimmter religiöser oder politischer Ziele selbst von großer Bedeutung war, sondern mit dem Vermögen der Rebellen (beziehungsweise des religiös-politischen Establishments), mit ihrer Argumentation auf tatsächlich bestehende politische, ökonomische und gesellschaftliche Missstände zu reagieren und so zu Wortführern der Entrechteten und Marginalisierten zu werden (bzw., im Falle des religiös-politischen Establishments, der Opposition die soziale Grundlage des Protests durch entsprechende Reformen zu entziehen).


So kam es im Laufe des 18. und 19. Jahrhunderts in zahlreichen subsaharischen Ländern Afrikas zu einer Reihe religiös legitimierter Aufstände gegen bestehende und zunehmend als willkürlich empfundene Herrschaftsverhältnisse, gegen Sklavenhandel und gegen die Ausbeutung insbesondere der Bauern und Händler.[5] Die islamischen Revolutionen des 18. und 19. Jahrhunderts führten in der Folge zur Konversion von vom Islam bis dahin kaum berührten Bevölkerungsgruppierungen. Im Kontext dieser dschihâd-Bewegungen kam es aber auch zur Errichtung neuer Staaten wie des Sokoto-Reichs, die, zum ersten Mal in der Geschichte muslimischer Gesellschaften des subsaharischen Afrika, von religiösen Gelehrten geführt wurden, die nun versuchten, ihre neugewonnene Macht mit Bezug auf den Islam zu legitimieren. In der Folge wurde der Islam zur faktisch alleinigen Legitimationsgrundlage der neuen islamischen Gelehrtenstaaten des subsaharischen Afrika. Diese Instrumentalisierung des Islam für die Legitimation der Macht der Gelehrten erfolgte im Imamat Masina wie auch im Sokoto-Kalifat, im Staat von al-Hâdsch `Umar Tal wie auch in zahlreichen kleineren Imamaten im senegambischen Raum, im Reich des Mahdî im Sudan oder in der dschamâ`a von Sayyid Muhammad `Abdille Hassan in Somalia. Mit dem Sieg der religiösen Gelehrten wurde aber nicht nur der Islam in einer Reihe afrikanischer Staaten zur Grundlage der Herrschaftslegitimation, es begann auch eine neue Runde in der Dialektik von Machtausübung, Widerstand, Opposition und Rebellion.

Die sozialen, politischen und religiösen Transformationsprozesse des 18. und 19. Jahrhunderts, die häufig mit der Frage verbunden waren, wer für alle Muslime sprechen könne und zu Rechtleitung (irschâd) berechtigt sei, als auch die Prozesse der Konversion zum Islam, die in den dschihâd-Bewegungen des 18. und 19. Jahrhunderts eine quasi staatliche Förderung erfahren hatten, setzten sich in zahlreichen Regionen des subsaharischen Afrika in der Kolonialzeit fort. In dieser Zeit, etwa zwischen 1890 und 1960, wurde der Islam nämlich häufig (aber nicht immer) als eine Ideologie des Widerstandes gegen die christlich-europäischen (meist britischen und französischen) Kolonialherren angesehen. In der Kolonialzeit gerieten die Muslime in vielen afrikanischen Gesellschaften jedoch auch in eine schwere gesellschaftliche Krise, weil die Modernisierungsprozesse des 20. Jahrhunderts eine stark säkularisierende Wirkung hatten und zudem häufig mit europäisch/westlichen und christlichen Einflussnahmen verbunden waren (und sind). In vielen afrikanischen kolonialen Territorien und postkolonialen Staaten verloren die Muslime auf Grund kolonialer Grenzziehungen zudem ihre bis dahin dominierende gesellschaftliche und politische Rolle (Nigeria), in einigen Staaten (Tansania und Kenia) wurden sie sogar zu Minderheiten in von Christen dominierten Staatswesen.

Im Kontext der Modernisierungskrisen des 20. Jahrhunderts entwickelten sich daher in vielen Teilen Afrikas islamische Reformbewegungen, die sich um eine erneute Reform der unterschiedlichen islamischen Gemeinden und Gemeinschaften bemühten. Dabei bezogen sie sich häufig auf nordafrikanische und arabische, aber auch indo-pakistanische Reformtraditionen wie etwa die von Muhammad `Abduh geprägte Salafîya, die Bewegung der ursprünglich ägyptischen Ikhwân al-Muslimîn (Muslimbrüder), die saudi-arabische Wahhâbîya oder die Schriften von Gelehrten wie Sayyid Qutb und Abû l-A`l'a al-Maudûdî. Auch im Rahmen der jüngeren Reformbewegungen wurden somit spezifische und zum Teil recht moderne Interpretationen des Bezugsrahmen Islam bemüht, um bestehende Konzeptionen islamischer Gemeinschaftlichkeit zu diskreditieren und neue Ansprüche auf Rechtleitung zu etablieren. Auseinandersetzungen in muslimischen Gesellschaften waren daher auch im 20. Jahrhundert häufig Auseinandersetzungen unter den Muslimen selbst, in denen es um unterschiedliche Interpretationen des Bezugsrahmens Islam ging, mit deren Hilfe in der Regel Ansprüche auf die religiöse Deutungshegemonie, aber natürlich auch auf politische Führung durchgesetzt werden sollten.

Doch auch die jüngeren islamischen Reformbewegungen Afrikas bilden kein einheitliches Bild, und die Entwicklung islamischer Reformbewegungen hat auch nicht zu einer zunehmenden Vereinheitlichung der muslimischen Gesellschaften Afrikas geführt, weil die Entwicklung dieser Bewegungen wiederum eng mit ihrem jeweiligen lokalen "setting" verbunden war. Auf Grund der anhaltenden Konkurrenzen zwischen den islamischen Ländern des "Nordens" wie Marokko, Ägypten, Libyen, Saudi-Arabien, Pakistan oder Iran waren die islamischen Reformbewegungen Afrikas zudem nie auf einen einzigen Orientierungspol ausgerichtet, sondern hatten häufig die Möglichkeit, mit den Konkurrenzen der islamischen Länder des Nordens zu "spielen". Auch die islamischen Reformbewegungen der Gegenwart stellen sich somit heute als ein buntes Spektrum unterschiedlichster und konkurrierender Interpretationen und Kontextualisierungen islamischer Gemeinschafts- und Gesellschaftskonzepte dar. Diese Komplexität islamischer Reformbemühungen wird noch zusätzlich dadurch gesteigert, dass durchaus auch Sufi-Bruderschaften die Träger von "modernen" Reformbewegungen sein konnten. Dies gilt etwa für die Bewegung von Ibrahim Niass in Westafrika seit den dreißiger Jahren, für die Reformbemühungen der `Alawi-Gelehrten in Ostafrika seit den neunziger Jahren des 19. Jahrhunderts, wie auch die der Qâdiriyya-Nâsiriyya in Nordnigeria seit den 1950er Jahren. Zudem müssen wir die unterschiedliche Geschwindigkeit der Entwicklung muslimischer Reformbewegungen berücksichtigen. So gibt es Regionen mit einer langen Tradition von Reformbewegungen (wie etwa Senegal, Nordnigeria, Sansibar), in denen muslimischer Reformismus bereits durch mehrere unterschiedliche (und eben auch sufi-orientierte) Entwicklungsphasen gegangen ist, und Regionen, in denen muslimische Reformbewegungen bisher nur eine marginale und isolierte Rolle spielen und kaum über ihre formative Phase hinausgekommen sind (wie an der Elfenbeinküste und in Äthiopien).


In diesem Zusammenhang sollte auch den politischen Rahmenbedingungen der unterschiedlichen afrikanischen Länder Rechnung getragen werden, und zwar insbesondere im Hinblick auf die Frage, welche Rolle dem Islam und den unterschiedlichen muslimischen Gruppierungen jeweils zugestanden wird. So haben wir koloniale wie postkoloniale Verwaltungen, die nicht nur bereit waren, muslimische Reformbewegungen zu unterstützen, sondern diese zum Teil sogar aktiv gefördert haben, wenn sich die Bestrebungen der Reformer mit den Entwicklungsstrategien des Staates deckten (etwa in Sansibar oder Nordnigeria). Auf der anderen Seite gab es Verwaltungen, die muslimische Reformbestrebungen lediglich toleriert, oder, darüber hinaus gehend, versucht haben, diese Bewegungen zu bekämpfen und zu marginalisieren (wie etwa die französische Kolonialverwaltung in Westafrika).

Schließlich stellen die islamischen Reformbewegungen Afrikas keineswegs ein altertümliches Phänomen dar. Vielmehr schauen auch sie auf eine Geschichte von mehreren Generationen und zahlreichen Entwicklungsphasen zurück, die wiederum stark von lokalen Gegebenheiten beeinflusst waren. Diese These lässt sich an mehreren regionalen Beispielen für die Entwicklung islamischer Reformbewegungen in Afrika nachvollziehen. So wird Cheikh Touré (geb. 1925) und der von ihm 1953 begründete al-Ittihâd ath-Thaqâfî al-Islâmî (ITI, franz. Union Culturelle Musulmane, UCM) zwar häufig als der eigentliche Begründer islamischer Reform in Senegal angesehen, aber Cheikh Touré und dem ITI gingen zahlreiche andere Reforminitiativen voran, die sich seit der Mitte des 19. Jahrhunderts in den so genannten "quatre communes" (d.h. Dakar, Rufisque, Gorée und St. Louis) in Gestalt muslimischer Bürgerrechtsbewegungen konstituiert hatten;[6] Ähnliches gilt für Abubakar Gumi (1924 - 1992) und die Dschamâ`at Izâlat al-Bid`a wa-Iqâmat as-Sunna (Hausa: 'Yan Izala) in Nordnigeria;[7] Hassan at-Turâbî (geb. 1930) und die Ikhwân al-Muslimîn in Sudan (seit 1985 Dschabha al-Islâmiyya al-Qaumiyya oder "National Islamic Front");[8] sowie `Abdallâh Sâlih al-Farsy (1912 - 1982) und die Bewegung der Ansâr as-Sunna in Ostafrika.[9]

Cheikh Touré, Abubakar Gumi, Hassan at-Turâbî und `Abdallâh Sâlih al-Farsy und die von ihnen inspirierten Reformbewegungen unterscheiden sich von früheren Reformtraditionen, die häufig noch mit Sufi-Gelehrten verbunden waren, aber insbesondere dadurch, dass sie zwischen den fünfziger und siebziger Jahren eine gegen die Sufi-Bruderschaften gerichtete "Wende" islamischer Reform in Afrika begründeten. Des Weiteren beanspruchten sie und ihre Organisationen im Gegensatz zu früheren Reformbemühungen, das gesamte Spektrum gesellschaftlicher Fragen zu erfassen. Ihr Anspruch auf Rechtleitung (irschâd) beschränkte sich also nicht mehr auf partikulare Interessen wie die Organisation der Pilgerreise oder die Durchsetzung muslimischer Bekleidungsvorschriften. In ihren Reformbemühungen zeichneten sich Cheikh Touré, Abubakar Gumi, Hassan at-Turâbî und `Abdallâh Sâlih al-Farsy zudem dadurch aus, dass sie dem kolonialen und neo-kolonialen Staat zwar zum Teil distanziert gegenüberstanden, letztendlich für sie der Kampf gegen ältere islamische Lehrtraditionen und Gesellschaftskonzepte aber im Vordergrund stand. Im Interesse dieses Kampfes gegen ältere, sufi-orientierte Lehrtraditionen waren Cheikh Touré, Abubakar Gumi, Hassan at-Turâbî, `Abdallâh Sâlih al-Farsy und andere Reformer ihrer Generation auch bereit, mit dem kolonialen und postkolonialen Staat zu kooperieren, insbesondere wenn dieser Entwicklungskonzepte vertrat, die den Interessen der Reformer entgegenkamen.

So kam es zwischenzeitlich sowohl in Senegal, in Nordnigeria, in Sudan, Tanganjika und Sansibar zu einer weitgehenden Interessenidentität von Staat (bzw. bestimmten Regimen) und muslimischen Reformern in Bezug auf die Umsetzung von gesellschaftlicher Reform - eine Phase der Entwicklung der Beziehungen zwischen Staat und muslimischen Reformbewegungen, die man als "islamischen Staatsreformismus" bezeichnen könnte. Diese Phase trat besonders deutlich in Senegal unter Ministerpräsident Mamadou Dia (1958 - 1962) und Präsident Leopold Sedar Senghor (1962 - 1980) hervor, in Nordnigeria unter Premierminister Ahmadu Bello (1954 - 1966) und General Babangida (1985 - 1993), in Sudan unter General Numeiri (1971 - 1986) und General `Umar al-Bashîr (nach 1989) und in Tanganjika/Sansibar unter den Präsidenten Nyerere (1961 - 1983) und Karume (1964 - 1972). Der senegalesische spirituelle Führer (khalifa général) der Tijaniyya-Sufi-Bruderschaft, Shaykh `Abd al-`Azîz Sy, hat die muslimischen Reformer auf Grund ihrer Bereitschaft, mit dem neokolonialen Staat zusammenzuarbeiten, sogar als "islamologues fonctionnariés" bezeichnet.[10]

Die Kooperation zwischen Staat und muslimischen Reformbewegungen wurde jedoch von der bisher jüngsten Generation muslimischer Reformer wieder in Frage gestellt. Diese jüngste Generation muslimischer Reformorganisationen, etwa die Dschamâ`at `Ibâd ar-Rahmân (unter der Führung von Sidi Khali Lô) in Senegal,[11] das Islamic Movement (unter der Führung von Ibrahim az-Zakzaki und Yakubu Yahya) in Nordnigeria[12] oder die unterschiedlichen Gruppierungen der Ansâr as-Sunna in Ostafrika (unter der Führung von Nassor Bachoo in Sansibar, Sa`îd Musa in Tansania und `Ali Shee in Kenya)[13] stehen dem (säkular/laizistischen) Staat wieder kritischer gegenüber und haben ihn zum Teil sogar zum Hauptziel ihrer Kritik erhoben, während sie gleichzeitig den Kampf gegen die Sufi-Bruderschaften weitgehend oder zumindest vorübergehend eingestellt haben, um sich nicht dem permanenten Vorwurf der Erzeugung von fitna (Unruhe, Aufruhr, Spaltung) in der islamischen Gesellschaft auszusetzen.

Auch der jüngere regierungskritische Diskurs der islamischen Reformbewegungen ist nun wiederum in den unterschiedlichen islamischen Gesellschaften Afrikas an die jeweils landestypischen lokalen und nationalen politischen Entwicklungen gebunden. Autoritäre Regime (wie Kenia unter Daniel Arap Moi), Militärregime (wie Nigeria nach 1966) oder die Monopolstellung von Einheitsparteien (wie in Tansania) boten in der Regel auch eine gute Grundlage für die Entwicklung einer sich religiös gebenden Opposition, welche die Moscheen als Plattform ihrer Regimekritik nutzte. Zudem hat die Unfähigkeit zahlreicher afrikanischer Staaten, sinnvolle Entwicklungsstrategien zu entwickeln oder Grundstandards im Erziehungs-, Gesundheits- und sozialen Sicherungswesen bereitzustellen, dazu geführt, dass diese meist säkular definierten Regime in den Jahrzehnten nach der Unabhängigkeit an Legitimität verloren haben, während die religiöse Opposition an Legitimität und gesellschaftlichem Einfluss gewinnen konnte. Die jüngeren islamischen Reformbewegungen haben infolge dieser Entwicklung einen ausgesprochen politischen Charakter angenommen, der noch dadurch verstärkt wurde, dass die führenden Vertreter dieser Reformbewegungen und radikalen islamistischen Gruppierungen im Gegensatz zu den führenden Vertretern früherer Generationen muslimischer Reform wie Cheikh Touré, Abubakar Gumi oder `Abdallâh Sâlih al-Farsy meist keine Ausbildung mehr als religiöse Gelehrte erfahren haben, sondern in der Regel Absolventen eines meist westlich und säkular geprägten staatlichen Bildungswesens waren. So sind viele der führenden Vertreter dieser Bewegungen Lehrer, Bürokraten, Ingenieure, Techniker, Naturwissenschaftler oder Ärzte, und sie definieren sich konsequenterweise auch nicht mehr als `ulamâ', sondern als muslimische Intellektuelle (mufakkirûn islamiyyûn) oder als "Professoren" und Lehrer (asâtidha, Sg. ustâdh).

Wie ihre Vorgänger, so hat auch die jüngste Generation islamischer Reformbewegungen das Bildungswesen als ein zentrales Feld des gesellschaftlichen Wettbewerbs mit anderen sozialen und religiösen Gruppierungen erkannt. In der Folge kam es in Nordnigeria und Senegal, in Sansibar und Kenia, in Mali und Teilen Südafrikas, also überall dort, wo sich muslimische Reformbewegungen zu einer wichtigen gesellschaftlichen Kraft entwickeln konnten, zu einem wahren Boom neuer "islamischer" Schulen. Diese modernen "Islamiyya"-Schulen konnten sich angesichts des Versagens des Staates sogar als Alternative zum staatlichen (säkularen) Erziehungswesen präsentieren. Dabei betonten die Reformer in ihren modernen Schulen und Instituten aber nicht nur den Fächerkanon des staatlichen Bildungswesens, sondern pflegten auch "neue" islamische Disziplinen wie tauhîd (dogmatische Theologie). Gleichzeitig tendierten sie dazu, etablierte Disziplinen wie fiqh (islamisches Recht) abzuwerten, ein Wandel, der sich in vielen Curricula islamischer Reformbewegungen niedergeschlagen hat.

Auf Grund dieser Neupositionierung der Reformer im Bildungsbereich tendieren diese auch dazu, die etablierten religiösen Autoritäten, insbesondere die Rechtsgelehrten, direkt oder implizit anzugreifen und sie als Verteidiger einer blinden Nachahmung (taqlîd) der Traditionen zu kritisieren. Um die Erstarrung der islamischen Gesellschaften in ihren Traditionen zu überwinden, betonen die Reformer die Vorrangigkeit des Qur'ân und der Prophetenüberlieferungen und das Studium der Sprachwissenschaften, in der Überzeugung, dass alleine die gute Beherrschung der arabischen Sprache jeden Muslim in die Lage versetzen würde, den Qur'ân und die Prophetenüberlieferungen ohne weitere Vermittlung zu verstehen. Die Hinwendung zu Disziplinen wie tauhîd oder zu den sprachwissenschaftlichen Fächern wie lugha (Sprache), nahw (Grammatik) oder sarf (Morphologie) war aber auch schon ein Kennzeichen früherer islamischer Reformbewegungen, die zum Beispiel die Beschäftigung mit dem hadîth (prophetische Überlieferungen) neu belebt haben, während gleichzeitig postprophetische Entwicklungen der islamischen Gelehrsamkeit, gerade im Bereich des islamischen Rechts (fiqh) oder des Sufismus (tasawwuf), der Astrologie und Astronomie (`ilm al-falak) oder der Philosophie (falsafa) als zweitrangige und menscheninspirierte Wissenschaften oder gar als bida` verurteilt wurden.


Ein weiteres wichtiges Kennzeichen jüngerer wie auch früherer islamischer Reformbewegungen ist, dass sie die Bedeutung der Vernakularsprachen als Medium der Kommunikation und des religiösen Diskurses betonen. In der Folge unterstützen die Reformer verstärkt die Übersetzung der heiligen Texte ins KiSwahili, ins Hausa, FulFulde, Wolof, Bambara und Yoruba. Die Bemühungen um die Übersetzung der heiligen Texte und des religiösen Schriftguts durch Reformer wie Sidi Khali Lô (ein führender Vertreter der Dschamâ`at `Ibâd ar-Rahmân in Senegal), Ibrahim Sulaiman (ein führender Vertreter der Muslim Students' Society in Nigeria) oder von Shaykh Sa`îd Musa in Tansania, an dessen "Simbom Centre for the Propagation of Islam" in Ugweno/Northern Pare und Dar as-Salam, bereits Hunderte von Übersetzungen ins KiSwahili betreut und durchgeführt wurden,[14] haben so zur Popularisierung (und Kommerzialisierung) religiöser Diskurse und religiösen Wissens geführt. Diese Popularisierung religiöser Diskurse ist nicht auf Texte beschränkt, sondern findet ebenso im Bereich anderer Medien statt, etwa im Bereich des öffentlichen und halb-öffentlichen Predigtwesens, in der Produktion von Kassetten und Videos, in Radio und Fernsehen und den Internet-chat-rooms. Dabei wird das Arabische immer mehr von den afrikanischen Vernakularsprachen und selbst durch das Englische und Französische verdrängt. Die Bemühungen der muslimischen Reformer, die klassischen und "Heiligen" Schriften aus dem Arabischen in die Vernakularsprachen zu übersetzen, damit religiöses Wissen zu popularisieren und gleichzeitig die populäre Basis für ihre Reformbemühungen zu verbreitern und so schließlich jedem des Lesens und Schreibens fähigen Muslim einen individuellen und autonomen Zugang zu den heiligen Texten zu geben, haben im Laufe der letzten Jahrzehnte die Grundlagen für ein neues Verständnis des Glaubens geschaffen, in welchem die Vermittlung der etablierten Experten des religiösen Wissens, der `ulamâ', als zunehmend überflüssig betrachtet wird.

Wie ihre Vorgänger, so sind auch die jüngeren islamischen Reformbewegungen schließlich jeglicher Form von Spiritualismus und Mystizismus abgeneigt und verachten viele Aspekte islamischer Volksgläubigkeit, etwa die Meditationsrituale der Sufi-Bruderschaften oder die zum Teil ekstatischen Feierlichkeiten anläßlich des Prophetengeburtstages, als "unislamische Neuerungen" (bida`). Diese antispirituelle "Wende" islamischer Reformbemühungen hat, im Sinne Max Webers, einen säkularisierenden Charakter, weil sie für eine "Entzauberung der Welt" und für eine schrittweise Rationalisierung von Religion und Gesellschaft steht, in welcher alle Formen von Magie als Aberglaube zurückgewiesen werden.[15] Die antispirituelle Wende, die wir bereits bei den Gründervätern moderner islamischer Reformbewegungen feststellen konnten, erscheint freilich nach außen hin als nicht besonders konsistent, denn eine Reihe der jüngeren islamischen Reformbewegungen hat sich gegenwärtig dazu durchgerungen, ihre antisufistischen Positionen hintanzustellen und dafür die Notwendigkeit der Einheit aller Muslime gegenüber dem säkularen (und repressiven) Staat zu betonen, der im Moment als das Hauptziel vieler jüngerer islamistischer Bewegungen angesehen wird. Dieser Positionswechsel ist freilich weniger religiös als politisch bedingt und kann aus ebenso opportunistischen Gründen wieder revidiert werden. So haben die radikalen Ansâr as-Sunna in Sansibar, die bis Anfang der 1990er Jahre massiv gegen das Sufi-Ritual und die Verehrung des Propheten polemisiert haben, diese Kritik zu Gunsten der Betonung der Einheit der Muslime zurückgenommen. Dasselbe gilt für die 'Yan Izâla in Nordnigeria für den Beginn der 1990er Jahre und die Dschamâ`at `Ibâd ar-Rahmân in Senegal im gleichen Zeitraum.[16]

Zur selben Zeit kultivieren die jüngeren islamischen Reformgruppierungen einen moralistischen Diskurs, in welchem die Verurteilung von westlichem Imperialismus, Zionismus, christlicher Mission und Freimaurerei, häretischen Bewegungen wie der indo-pakistanischen Ahmadiyya, Drogenmissbrauch, Prostitution und andere Formen moralischen Verfalls im Vordergrund stehen, die ihrer Ansicht nach die muslimischen Gesellschaften korrumpieren. Dieser moralistische Diskurs ist aber nicht nur gegen den "Westen" gerichtet, sondern ebenso sehr gegen die eigenen gesellschaftlichen und politischen Eliten, die häufig beschuldigt werden, eine blinde Politik des Nachäffens des Westens zu betreiben. Jüngere muslimische Reformgruppierungen sehen daher häufig, in Rezeption des 1966 hingerichteten ägyptischen Regimekritikers Sayyid Qutb und seiner programmatischen Hauptschrift ma`âlim fî-t-tarîq ("Wegmarken"),[17] ihre eigenen Gesellschaften als dschâhil an, also als "unwissend" und eigentlich "nicht-islamisch", und bedrohen in letzter Konsequenz ihre eigene Gesellschaft oder zumindest die führenden Eliten mit dem takfîr, der "Excommunicatio". Der stark nach innen gewandte moralistische Diskurs der jüngeren islamischen Reformbewegungen erklärt auch die Härte innergesellschaftlicher Auseinandersetzungen in vielen islamischen Gesellschaften der Gegenwart, da hier im Wesentlichen ein Kampf um die zukünftige Orientierung der Gesellschaft und die Deutungshegemonie in Bezug auf die Interpretation der Religion unter den Muslimen geführt wird.


Die eigentlichen Begründer der islamischen Reformbewegungen Afrikas und die mit ihnen verbundenen Organisationen wie auch die jüngere Generation islamischer Reformbewegungen und islamistischer radikaler Gruppierungen zeichnen sich schließlich dadurch aus, dass sie neue Formen gesellschaftlicher Lebensgestaltung "im Namen des Islam" propagieren, die erneut etablierten Lebensentwürfen entgegenstehen. In ihren Reformbestrebungen hatten die jüngeren islamischen Reformbewegungen in Afrika daher besonders großen Erfolg unter den Jugendlichen und den Frauen. In der Tat müssen viele islamische Reformbewegungen in Afrika geradezu als Versuch der Jugendlichen und Frauen gedeutet werden, sich mit Hilfe der religiös legitimierenden Rückendeckung der Reformer aus bestehenden gesellschaftlichen Zwängen zu befreien.[18] Dabei stehen die Bemühungen islamischer Reformbewegungen im Vordergrund, neue Formen sozialer Organisation zu entwickeln, und zwar nicht nur im Bereich eines modernen islamischen Bildungswesens, sondern auch in Bezug auf scheinbar banale Aspekte des alltäglichen Lebens wie etwa Sport und die Gestaltung der "Freizeit". So hat heute praktisch jede madrasa in Sansibar eine eigene Fußballmannschaft, und das Fußballteam der größten madrasa Sansibars, die madrasat an-nûr in Ukutani/Sansibar, konnte in den neunziger Jahren sogar die nationale Fußballmeisterschaft Sansibars gewinnen.[19] Fußball ist auch ein wichtiges Merkmal der sozialen Organisation der islamischen Reformbewegung Kenias geworden, insbesondere in Lamu, wo die lokalen Gegenspieler der Reformer, die Sufi-Bruderschaften, aber rasch auf die Fußballbegeisterung der Jugend reagiert haben, indem sie eigene Fußballmannschaften gegründet haben. Dasselbe gilt für Nordnigeria, wo die 'Yan Izala seit den 1980er Jahren die Gründung von Fußballmannschaften unterstützt haben und so in der Lage waren, sich in der Hochburg der Sufi-Bruderschaften der Qâdiriyya und der Tijaniyya, in der Altstadt von Kano, zu etablieren. In der Folge begannen auch dort die Jugendlichen, zu den Fußballspielen der 'Yan Izala zu gehen, anstatt in den Moscheen an den dhikr-Zeremonien der Sufi-Gelehrten teilzunehmen.[20]

Und auch wenn Fußball zumindest bis zur Fußballweltmeisterschaft von 2002 kein zentrales Thema für die senegalesische Reformbewegung war, so haben doch auch sie ihre eigenen Formen der Freizeitgestaltung entwickelt. So gründete die UCM bereits in den fünfziger Jahren die ersten Theatergruppen, die Theaterstücke in Wolof aufführten, und die jüngeren Reformgruppierungen waren insbesondere im Bereich des Pfadfinderwesens aktiv. Ferienlager und Pfadfinderaktivitäten wurden so zentrale Inhalte des sozialen Programms der Dschamâ`at `Ibâd ar-Rahmân. Auch diese Bemühungen der islamischen Reformgruppierungen um eine Neugestaltung des sozialen Lebens, des sozialen Raums und der Zeit, insbesondere der Freizeit, haben aber ihre Vorläufer in den Gründungsbewegungen islamischer Reform, etwa in der algerischen Dscham`iyat al-`Ulamâ' al-Muslimîn al-Dschazâ'iriyyîn, die in den dreißiger und vierziger Jahren in ihren Jugendclubs das Tischtennis populär machte, oder den ägyptischen Ikhwân al-muslimîn, die im Rahmen der dritten Jahreskonferenz im Jahre 1935 ausdrücklich sportliche Aktivitäten zu einem zentralen Bestandteil ihrer sozialen Aktivitäten erklärten und dabei auch die Pfadfinderbewegung für sich reklamierten. Der programmatische Hauptslogan der Ikhwân definierte die Ikhwân al-muslimîn sogar als eine "Salafiyya message, a Sunni way, a Sufi truth, a political organization, an athletic group, a cultural-educational union, an economic company, and a social idea"[21].


Ein allgemeines Resümee unserer Überlegungen zur Entwicklung muslimischer Reformbewegungen in Afrika muss daher mit der fast tautologischen Aussage enden, dass wir in Afrika eine lange Geschichte muslimischer Reform und des Islam, oder besser gesagt, eine lange Serie islamischer Reformbewegungen vor uns haben. Diese Reformschübe haben immer wieder ihre Richtung geändert und sich zunächst aus sufistisch beeinflussten Ursprüngen über eine antisufistische Wende zu Bewegungen der Massenpopularisierung von Reformzielen zu politisch-religiösen Oppositionsbewegungen und Bewegungen des sozialen und religiösen Protests entwickelt. In struktureller Hinsicht hatten die islamischen Reformbewegungen dabei eine Reihe bemerkenswerter Gemeinsamkeiten aufzuweisen: Die Reformer haben sich so immer wieder gegen spirituell geprägte lokale Lehrtraditionen gewandt, während sie gleichzeitig moderne (islamische) Bildung und ein moralistisch begründetes System islamischer Normen einforderten. Zur selben Zeit beklagen sich die Reformer aber auch immer wieder über die abergläubische Einstellung der Bevölkerung, die Unwissenheit der einfachen Muslime und die in ihren Augen unökonomische Verschwendung von Ressourcen im Kontext von Festlichkeiten und sozio-religiösen Bräuchen.

Von einer Reformwelle zur nächsten scheint sich so wenig am Charakter des Diskurses muslimischer Reformer geändert zu haben. Diese Einsicht ist jedoch auf eine Interpretation islamischer Gesellschaft begründet, die die longue durée von Geschichte außer Acht lässt. Über einen langen Analysezeitraum betrachtet, können wir eine Reihe fundamentaler Veränderungen in den muslimischen Gesellschaften Afrikas erkennen, die sich im 19. und 20. Jahrhundert ergeben haben: So versuchen alle islamischen Reformbewegungen in ihren jeweiligen nationalen Gesellschaften eine gerechte und angemessene Rolle für alle Muslime zu beanspruchen, die es ihnen erlauben soll, in einer Welt, die von den Prozessen der Modernisierung, der Urbanisierung, der Industrialisierung und, in den Augen vieler Muslime, auch der Verwestlichung, gekennzeichnet ist, ein Leben nach den Vorschriften des Glaubens zu führen. Die Antworten der muslimischen Reformer auf diese sozialen und ökonomischen Veränderungen, die alle Sphären des alltäglichen Lebens berühren, sind natürlich erneut vielfältig und notwendigerweise widersprüchlich. Dennoch deuten die Antworten der Reformer auf ein neues Verständnis von "Islam" und Gesellschaft hin. Dieses neue Verständnis von Glaube und Gesellschaft betont zunächst und vor allem die Rolle des Individuums und sein Recht, die Quellen des Glaubens selbstständig, autonom und unabhängig zu interpretieren, und, darauf aufbauend, das soziale Leben, die Geschlechterbeziehungen, die Organisation der Zeit usw. neu zu gestalten, wobei die etablierten religiösen und sozialen Autoritäten, Vermittler und Institutionen nicht mehr unbedingt anerkannt, sondern zum Teil sogar zurückgewiesen werden, weil sie als Merkmale einer obsolet gewordenen, "erstarrten" islamischen Gesellschaft betrachtet werden.

Die Antworten der muslimischen Reformer auf die Veränderungen der letzten Jahrzehnte zeichnen sich zudem dadurch aus, dass sie in ihren Bildungsbemühungen großes Gewicht auf die Übersetzung und Popularisierung der heiligen Texte legen, und sie haben im Zusammenhang ihrer Reformbemühungen einen moralistischen und oft sogar "puritanistischen" Diskurs entwickelt, der sich gegen die vielfältigen Formen der "Korruption" in ihren eigenen Gesellschaften richtet. Aus der Perspektive der longue durée gesellschaftlichen Wandels können wir somit in der Tat von einer neuen Dimension von islamischer Reform in Afrika sprechen und den sozialen, religiösen und politischen Protest, den die muslimischen Reformer vertreten, als nahezu "protestantisch" bezeichnen, weil diese muslimischen sozialen, religiösen und politischen Protest- und Reformbewegungen in der Tat viele (aber natürlich nicht alle) der Merkmale aufweisen, die auch für die protestantischen Reformbewegungen Europas ab dem 15. Jahrhundert strukturell typisch waren.


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Fußnoten

1.
Vgl. R. Loimeier, Gibt es einen afrikanischen Islam? Die Muslime in Afrika zwischen lokalen Lehrtraditionen und translokalen Rechtleitungsansprüchen, in: Afrika Spectrum, 37 (2002) 2, S. 175 - 188; N. Levtzion/R. Pouwels (Hrsg.) The History of Islam in Africa, London 2000.
2.
Zu diesem Begriff vgl. Gaffney, The Prophet's Pulpit. Preaching in Contemporary Egypt, Berkeley 1994.
3.
Vgl. hierzu A. el-Zein, Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam, in: Annual Review of Anthropology, (1977) 6, S. 227 - 254; T. Asad, The Idea of an Anthropology of Islam. Occasional Papers of the Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown 1986.
4.
Vgl. D. Eickelman, The Study of Islam in Local Contexts. Contributions to Asian Studies 17, Leiden 1982.
5.
Vgl. R. Loimeier, Die islamischen Revolutionen in Westafrika, in: I. Grau/Chr. Mährdel/W. Schicho (Hrsg.), Afrika. Geschichte und Gesellschaft im 19. und 20. Jahrhundert, Wien 2000, S. 53 - 74.
6.
Vgl. R. Loimeier, Säkularer Staat und islamische Gesellschaft. Die Beziehungen zwischen Staat, Sufi-Bruderschaften und islamischer Reformbewegung in Senegal im 20. Jahrhundert, Bayreuth 2001.
7.
Vgl. ders., Islamic Reform and Political Change in Northern Nigeria, Evanston 1997.
8.
Vgl. H.P. Mattes, Sudan. Wuquf, 7 - 8, Hamburg 1993.
9.
Vgl. A. Chande, Radicalism and Reform in East Africa, in: N. Levtzion/R. Pouwels (Anm. 1), S. 349 - 372.
10.
Wal Fadjri, Nr. 258 vom 25. 4. 1991.
11.
Vgl. R. Loimeier (Anm. 6).
12.
Vgl. R. Loimeier, Die radikale islamische Opposition in Nordnigeria, Afrika Spectrum, 32 (1972) 1, S. 5 - 23.
13.
Vgl. A. Chande (Anm. 9).
14.
Vgl. J. Lacunza-Balda, Translations of the Quran into Swahili, and Contemporary Islamic Revival in East Africa, in: D. Westerlund (Hrsg.), African Islam and Islam in Africa, London 1997, S. 95 - 126.
15.
Vgl. M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. I, Tübingen (1920) 1988, S. 94f., und ders., Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen (1922) 1985, S. 554.
16.
Vgl. L. Villalon, Islamic Society and State Power in Senegal, Cambridge 1995, S. 219f.
17.
Vgl. S. Qutb, Ma`âlim fî-t-tarîq, Kairo 1964.
18.
Vgl. hierzu etwa die Rolle der FOMWAN, der "Federation of Muslim Womens's Associations in Nigeria", in: A. Bosaller/R. Loimeier, Radical Muslim Women and Male Politics in Nigeria, in: M. Reh/G. Ludwar-Ene (Hrsg.), Gender and Identity in Africa, Hamburg 1995, S. 61 - 70.
19.
Vgl. J.C. Penrad, Madrassat an-Nur, in: C. Le Cour Grandmaison/A. Crozon (Hrsg.), Zanzibar aujourd'hui, Paris 1998, S. 318.
20.
Vgl. M. Haruna/A.A. Abdullahi, The "Soccer Craze" and Club Formation among Hausa youth in Kano, Nigeria, in: Kano Studies, Special Issue, (1991), S. 113 - 124.
21.
R.P. Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, Oxford 1993, S. 14 und 201.

 

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