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21.3.2009 | Von:
Friedrich Wilhelm Graf

Christen im demokratischen Verfassungsstaat

Vielleicht liegt die wichtigste politische Leistung von Christen darin, dafür zu sensibilisieren, dass Demokratie keinen Vergemeinschaftungszwang kennt und dem Individuum große Eigenräume des Privaten lässt.

Einleitung

Beide großen Kirchen im Lande haben sich lange sehr schwer damit getan, normative Prinzipien der modernen parlamentarischen Demokratie zu akzeptieren. Die schon im Vormärz und verstärkt im Kaiserreich geführten Debatten über das Verhältnis der christlichen Konfessionskulturen zu modernen Konzepten von Bürgerfreiheit, Volkssouveränität, Demokratie und Rechtsstaat blieben bis in die 1970er Jahre hinein von hoher Aktualität. Denn das neothomistische Naturrechtsdenken im römischem Katholizismus oder die zumeist sehr autoritären Ordnungsethiken im deutschen Luthertum ließen es nur sehr eingeschränkt zu, eine vorstaatliche Freiheit des Einzelnen zu denken und die Menschenrechte als normative Grundlage des parlamentarisch-demokratischen Verfassungsstaates anzuerkennen.






Dabei hatten schon im Calvinismus Reflexionsmuster der intensiv diskutierten politischen Ethik hohe Offenheit gegenüber Demokratie, Volkssouveränität und emphatischer Bürgerfreiheit ermöglicht. Zur Überwindung ihrer alten Demokratiefeindschaft und auch eines entschiedenen Antiliberalismus nahmen viele lutherische Ethiker nach 1945 deshalb politische Ordnungskonzepte des westeuropäischen, calvinistischen Protestantismus auf. Auch im Katholizismus mussten nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs und in den Prozessen der Neugründung liberaler Rechtsstaaten überkommene Denkmuster politischer Ethik verabschiedet oder tiefgreifend renoviert werden, um neuen rechtlichen Herausforderungen wie Menschenrechtsindividualismus und parlamentarischem Mehrheitsprinzip gerecht werden zu können.

Die konfliktreichen, intellektuell spannenden Wege, auf denen der kirchliche Protestantismus in Deutschland wie auch die römisch-katholische Kirche seit den späten 1940er Jahren allmählich demokratiekompatible politische Ethiken entwickelten, können hier nicht im Einzelnen nachgezeichnet werden. Das diskursive Feld theologischer Ethik ist zerklüftet, und selbst die Positionen zentraler theologischer und kirchenpolitischer Akteure sind von den Zeithistorikern noch kaum erforscht worden. Deutlich ist jedoch: Beide großen Kirchen im Lande haben ihre überkommene Demokratiedistanz in harten, schwierigen Lernprozessen seit den 1950er Jahren zunehmend überwunden und sind im politischen System der Bundesrepublik Deutschland zu mächtigen staatstragenden Organisationen geworden. Sie haben erheblichen Anteil an der demokratischen Erfolgsgeschichte der Bundesrepublik. Wichtige Gruppen im DDR-Protestantismus können zudem für sich in Anspruch nehmen, mutig eine Vorreiterrolle in der friedlichen Freiheitsrevolution von 1989 übernommen zu haben.

Bald kann der Staat des Grundgesetzes seinen 60. Geburtstag feiern. Insoweit scheinen die alten Kontroversen über Christentum, Konfession und Demokratie nur noch für Ideenhistoriker relevant. Aber dies ist genau besehen nicht der Fall. Noch immer kann beim Thema "Christen im demokratischen Verfassungsstaat" von konfessionskulturellen Differenzen und auch konfessionspolitischem Streit nicht geschwiegen werden. Folgt man den einschlägigen Äußerungen des römischen Lehramtes, dann erwartet "die Kirche" vom katholischen Christen in der politischen Arena, ihren normativen Vorgaben und Weisungen zu folgen. Die protestantischen Überlieferungen hingegen kennen kein ethisches Mandat der Kirche, das den einzelnen Christen in seinem politischen Handeln binden könnte, auch wenn einzelne und durchaus prominente Theologen im 19. und 20. Jahrhundert immer wieder versucht haben, der Kirche ein "prophetisches Wächteramt" gegenüber Staat und Gesellschaft zuzuschreiben. Weithin durchgesetzt hat sich im Protestantismus jedoch eine Sicht, die dem einzelnen Christen als Bürger ganz selbstverständlich ein Recht auf Selbständigkeit zuerkennt und seine politische Mündigkeit betont. In protestantischer Perspektive handelt der Christ in der parlamentarischen Demokratie aus eigener politischer Einsicht, und er ist hier nicht an normative Vorgaben kirchlicher Institutionen und Instanzen gebunden.

Dies schließt nicht aus, dass sich die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) regelmäßig zu Grundfragen politischer Ethik äußert und sich durch Denkschriften am öffentlichen Diskurs beteiligt.[1] Die EKD kann mit solchen Stellungnahmen ihre Sicht zu einem umstrittenen Thema oder gesellschaftlichen Problem erläutern. Auch kann sie dem einzelnen Christen Orientierung vermitteln und seine Bereitschaft zu politischem Engagement stärken. Aber sie kann und darf nicht erwarten, dass sich der einzelne Christ die in kirchlichen Gremien, etwa in den Kammern der EKD oder von Synoden, erarbeiteten Argumentationen und Sichtweisen in kritikloser Kirchentreue zu eigen macht. Folgt er ihnen, dann nur kraft eigener theologischer und politischer Einsicht. Deshalb gilt: Die im Folgenden skizzierten Überlegungen spiegeln die individuelle Sicht des Autors wider, eines liberalen protestantischen Theologen, der stark geprägt ist von Kantischem Republikanismus, freier Theologie des so genannten liberalen Kulturprotestantismus und unfanatischem Denkglauben.[2]

Religiöse Akteure im öffentlichen Diskurs

In der parlamentarischen Demokratie sind Christen in ganz unterschiedlichen Rollen und Funktionen politisch engagiert: als Wähler, aktive Mitglieder einer politischen Partei, Mandatsträger oder Mitarbeiter in einer zivilgesellschaftlichen Aktionsgruppe, von Amnesty International über Greenpeace bis hin zu Tierschützern. Viele Christen engagieren sich zudem ehrenamtlich in ihren Kirchengemeinden oder für Diakonie und Caritas. Oft ist ihr Glaube eine starke motivierende Kraft für bürgerschaftliches Handeln, das sich am je gegebenen Ort um Bewältigung konkreter Not bemüht.

Dieses im weiten Sinne politische Handeln christlicher Bürgerinnen und Bürger ist zu unterscheiden von der gesellschaftlichen Präsenz und politischen Aktion christlicher Organisationen, allen voran der beiden großen Kirchen. Sie verfolgen, wie jede andere Organisation im pluralistischen Verbändestaat auch, nicht zuletzt organisationsspezifische Interessen, wenn sie sich politisch artikulieren. Doch muss man den Kirchen zugute halten, dass sie oft Themen kommunizieren oder Probleme aufgreifen, die von anderen gesellschaftlichen Akteuren ignoriert werden. Zudem werden die Kirchen im politischen Betrieb immer wieder mit der Erwartung konfrontiert, in den vielen neuen ethischen Konflikten Orientierungswissen zu vermitteln. Aber die Vertreter der Kirchen sind, dies ist entscheidend, eben nicht die einzigen und auch nicht die wichtigsten Christen in der Demokratie. Jeder Staatsbürger, der zugleich Mitglied einer Kirche oder sonstigen christlichen Gemeinschaft ist, ist Christ in der Demokratie. Und er tut gut daran, genau dies auch in kritischer Distanz zur kirchlichen Organisation deutlich zu machen.

Denn in der politischen Kultur der Bundesrepublik lassen sich irritierende Phänomene eines neuen Klerikalismus beobachten. Zum politischen Personal der Berliner Republik gehören nicht nur Berufspolitiker aller möglichen Couleur, sondern auch eine gern moralisierende Klerisei, die zu allem und jedem Stellung nimmt und, so ihr Jargon, sich gern "einmischt". Ein medienbewusster Berliner Bischof kommentiert in der "Bild"-Zeitung empört ein Gerichtsurteil, als ob Richterschelte zu seinen genuinen geistlichen Aufgaben gehörte. Ein Augsburger Bischof tritt am "politischen Aschermittwoch" bei einer Parteiveranstaltung auf, um die Abtreibungspraxis in der Bundesrepublik als ebenso verwerflich zu bezeichnen wie die Ermordung von sechs Millionen Juden im Nationalsozialismus. Die Liste von politisch skandalösen öffentlichen Äußerungen hoher kirchlicher Würdenträger ist lang.

Wer im demokratischen Rechtsstaat von der Kanzel herab politisch Partei ergreift oder als prominenter Kirchenvertreter den Zustand des Gemeinwesens kritisiert, muss sich seinerseits kritisieren lassen. Ein Bischof hat ja nicht ex officio Recht, wenn er in politische Debatten interveniert oder seine Kritik des bösen Zeitgeistes in provokativer Zuspitzung verkündet. Er tut de facto nur, was jeder andere Bürger auch tun darf und sollte: Er nimmt sein Grundrecht auf Meinungsfreiheit wahr, um sich am öffentlichen Streit über gebotene politische Ziele, Wege und Schritte zu beteiligen. Zur Idee des demokratischen politischen Diskurses passt es nicht, wenn einzelne Akteure, beispielsweise Kirchenvertreter, für ihre öffentlichen Sprechakte den Anspruch erheben, man dürfe sie nicht kritisieren.

Offenkundig haben einige prominente kirchliche Sprecher erhebliche Schwierigkeiten damit, die Spielregeln des freien demokratischen Diskurses zu akzeptieren. Ein neuer klerikaler Autoritarismus lässt sich beobachten: Unterzeichnen einige Theologieprofessoren eine eher maßvolle Petition, in der die Aufhebung der Exkommunikation von politisch rechtsradikalen Bischöfen der "traditionalistischen" Pius-Bruderschaft kritisiert und das Zweite Vatikanische Konzil als verbindliche Grundlage der Weltkirche beschworen wird, fordert der Regensburger Ortsbischof Gerhard Ludwig Müller öffentlich ein Demütigungsritual ein, mit Entschuldigungsbrief an den Papst, Ablegung eines Treueides und lautem Sprechen des Apostolischen Glaubensbekenntnisses in der bischöflichen Residenz. Nun kann man argumentieren, dass es hier um Innerkirchliches gehe und der Codex Iuris Canonici nun einmal kein Grundrecht des frommen Einzelnen, eines jeden "Laien" auf Meinungsfreiheit auch in der Kirche und gegenüber den geweihten Klerikern kenne. Anders formuliert: Die diskursive Öffentlichkeit in der Kirche sei per definitionem keine freie Öffentlichkeit im Sinne der modernen bürgerlichen Gesellschaft, und deshalb sei es auch nur konsequent, dass der Vatikanstaat, als einziger europäischer Staat neben Weißrussland, die Europäische Menschenrechtskonvention von 1953 nicht unterzeichnet hat.

In der Tat gebieten es die modernitätsspezifische Idee der Autonomie der Religion - um 1800 klassisch begründet von Friedrich Schleiermacher - und die für freiheitliche Gesellschaften konstitutive Idee der strukturellen Differenzierung von Politik und Religion, prägnant zwischen innerkirchlicher und allgemeiner demokratischer Öffentlichkeit zu unterscheiden. Und speziell mit Blick auf die römisch-katholische Kirche ist anzuerkennen, dass es aufgrund der amtstheologischen Grundunterscheidung von Priestern und Laien keine Vorstellung einer prinzipiell gleichen Sachautorität von in der Kirche Sprechenden geben kann; der Bischof spricht ex officio mit anderer Autorität als irgendein Laiengremium, etwa der Diözesanrat. Doch wie sind seine Interventionen in den öffentlichen Diskurs, beispielsweise Stellungnahmen zu biopolitischen Konflikten, zu beurteilen?

Über die Präsenz religiöser Akteure im Diskurs pluralistischer, "offener" Gesellschaften haben in den vergangenen Jahren politische Philosophen spannende Debatten geführt. Der große Liberale John Rawls hat Kriterien für legitime Teilnahme am vernünftigen öffentlichen Diskurs entwickelt. Von den miteinander um beste Lösungen ringenden Bürgern sei insbesondere die Bereitschaft zu erwarten, dem jeweils anderen genau zuzuhören, ihm nicht von vornherein unmoralische Absichten zu unterstellen, sich auf strikt rationale Argumente zu besinnen und pragmatische Kompromissbildung zu fördern. Rawls hat deshalb alle "umfassenden religiösen oder philosophischen Lehren" von vornherein aus dem politischen Diskurs einer freien Bürgergesellschaft auszuschließen verlangt. Denn Vertreter solcher Lehren, beispielsweise Repräsentanten der Amtskirchen, dächten aufgrund ihrer Glaubensprämissen und dogmatischen Bindungen strukturell autoritär und seien aufgrund ihres weltanschaulichen Absolutheitsanspruchs weder zu rationaler Verständigung fähig noch zu pragmatischer Konsenssuche bereit.

Man kann, wenn man Voten mancher deutscher Bischöfe hört und liest, für Rawls' Argumentation Verständnis aufbringen. Doch ist es in der parlamentarischen Demokratie freiheitsdienlich, religiösen Sprechern bzw. Vertretern religiöser Organisationen das Recht auf Teilnahme am politischen Grundlagenstreit zu verweigern? Jürgen Habermas hat in Fortschreibung seiner Diskursethik ein deutlich liberaleres Modell entwickelt. Religiöse Akteure haben, so Habermas, im öffentlichen Diskurs einer freien Gesellschaft das Recht, ihre Position geltend zu machen; von entschieden areligiösen, säkularen Bürgern sei zu erwarten, dass sie den Frommen und ihren Vertretern aufmerksam zuhören. Allerdings sind religiöse Akteure in einer offenen, pluralistischen Gesellschaft nur zivilgesellschaftliche Akteure neben anderen. Müssen die Säkularen aufmerksam den Frommen zuhören, so haben sich diese umgekehrt an die Grundbedingungen des öffentlichen demokratischen Diskurses zu halten. Sie müssen Spielregeln der Fairness beachten und ihre Sicht rational, in intersubjektiv verständlichen, von anderen nachvollziehbaren Argumenten kommunizieren. Auch von ihnen ist Respekt vor dem jeweils anderen und die Bereitschaft zur Kompromisssuche zu erwarten.

Viele Stellungnahmen von Vertretern der beiden großen Kirchen im Lande werden diesen elementaren Kriterien des demokratischen Diskurses nicht gerecht. Um nur ein Beispiel zu nennen: In den aktuellen Konflikten über Sterbebegleitung, Patientenverfügung und assistierten Suizid hält die Deutsche Bischofskonferenz entschieden am alten, zumeist naturrechtlich begründeten Anspruch der römisch-katholischen Kirche fest, der Rechtsstaat müsse in seiner Gesetzgebung den "der Kirche" erschlossenen Einsichten in die unbedingte "Heiligkeit des Lebens" folgen. Nun wird im Rechtsstaat kein katholischer Bürger daran gehindert, sein Leben streng nach der Morallehre seiner Kirche zu führen. Aber warum sollten Andersdenkende, gottferne Liberale etwa oder freie Protestanten, von Staats wegen dazu gezwungen werden dürfen, ihre Lebensmaximen an römisch-katholischer Spezialmoral auszurichten? Der freiheitlich-demokratische Rechtsstaat darf, um seiner freiheitsdienlichen religiös-weltanschaulichen Neutralität willen, nicht die Sondermoral einer Weltanschauungsgemeinschaft allgemein verbindlich machen wollen.

Demokratievergessenheit

In den Kirchen lassen sich immer wieder Tendenzen beobachten, den Staat auf die eigenen Positionen festzulegen. Zur Aufgabe selbstbewusster Christen in der Demokratie dürfte es gehören, die Themen Klerikalmacht und politisches Mandat der Kirchen neu auf die öffentliche Agenda zu setzen. Wen vertritt ein Bischof, wenn er die offenen Gesellschaften des Westens pauschal als "Diktaturen des Relativismus" bezeichnet? Der autoritäre, oft auch besserwisserische Habitus, mit dem manche Bischöfe öffentlich intervenieren, passt schlecht zu einem demokratischen Diskurs, der, gemäß der gleichen Freiheit aller Bürger, auf eine gemeinsame offene Suche nach besten Lösungen hinausläuft.

Nun mag man im forum internum der Kirchen, in rein kirchlichen Öffentlichkeiten, mancherlei episkopale Autoritätseitelkeit ertragen können. Aber im forum externum der demokratischen Öffentlichkeit werden Ansprüche auf Deutungsmacht unausweichlich dem argumentativen Härtetest freier Kritik ausgesetzt. Um des demokratischen Gemeinwesens willen tun freie Christen deshalb gut daran, ihre kirchlichen "Obrigkeiten" entschieden an die Tugend der Demut und Selbstbegrenzung zu erinnern. Und sie sollten mit Entschiedenheit darauf insistieren, dass Kirchenkritik spätestens seit dem ausgehenden 17. Jahrhundert ein integrales Element des Kampfs um Bürgerfreiheit ist: "Deutschlands demokratischer Urzustand ist der Protest vor dem Schloss", hat der in Göttingen lehrende Staatsrechtslehrer Christoph Möllers in einem wunderschönen Buch betont.[3] Man muss hinzufügen: Die demokratische Kultur hat sich, nicht zuletzt wegen der antirevolutionären Zweckbündnisse zwischen den Ordnungsmächten Staat und Kirche, in Deutschland immer auch im bürgerschaftlichen Protest gegen ein Kirchentum entwickelt, dessen führende und, jedenfalls im Protestantismus, sehr gern obrigkeitsnahe Vertreter aus der gepredigten Allmacht Gottes starke Autorität für sich selbst abzuleiten suchten.

Möllers hat in seiner kleinen Demokratiekunde auf die notorische Demokratievergessenheit der Deutschen hingewiesen: "Wir haben demokratische Traditionen, aber wir interessieren uns kaum für sie." In der Tat ist es um die Erinnerungskultur der parlamentarischen Demokratie schlecht bestellt. Möllers nennt ein schlagendes Beispiel: Nirgends wird in der Hauptstadt Berlin an Hugo Preuß, den Schöpfer der Verfassung der Weimarer Republik, erinnert. Aber aus Steuermitteln ist in Berlin-Mitte ein Rosa-Luxemburg-Denkmal errichtet worden, ein Gedenkort für eine radikale Kritikerin der parlamentarischen Demokratie. Solche "demokratische Traditionslosigkeit"[4] lässt sich auch und besonders deutlich in den Erinnerungskulturen der Kirchen und in den akademischen Theologien beobachten. Gern gedenkt man der Märtyrer des "Dritten Reiches". Aber man scheut, in universitärer Geschichtsforschung wie in kirchlicher Geschichtspolitik, die Erinnerung an christliche Theoretiker und Wegbereiter der parlamentarischen Demokratie. Man erklärt Dietrich Bonhoeffer zu einem "protestantischen Heiligen", hat aber zu Friedrich Naumann oder Theodor Heuss nichts Kirchliches zu sagen.

Man kann die in den Kirchen herrschende Demokratievergessenheit gerade mit Blick auf die Weimarer Republik zeigen: Die theologische Aufmerksamkeit gilt primär den Radikalen, Exaltierten, Republikdistanzierten (oder offenen Gegnern der parlamentarischen Demokratie), nicht aber den liberalen Verteidigern der Republik. Christlich liberale Denktraditionen werden in beiden Kirchen notorisch ignoriert. Und nur selten sind die Funktionäre in den Kirchen zu selbstkritischer Reflexion auf die massiven antidemokratischen Erblasten in den verschiedenen Christentümern bereit. Man redet von Ökumene und schweigt darüber, dass viele orthodoxe Christentümer, religionssoziologisch gesehen, Ethno-Religionen sind, in denen die Nation und ihr Territorium, das "heilige Russland" etwa, sakralisiert werden, nicht aber das Individuum in seiner vorstaatlichen Würde.

Dass in manchen Christentümern Menschenrechte des Einzelnen immer noch abgelehnt oder als Ausdruck falscher, antichristlicher Aufklärung bekämpft werden, verschweigt man im ökumenischen Diskurs sich und anderen; man spricht lieber über Amt und Sakrament oder über Gemeinwohl und Sozialstaat. Gern macht man sich im politischen Tageskampf die normativen Leitbegriffe der Verfassung zu eigen, vor allem den in den deutschen Kirchen inzwischen inflationär benutzten Begriff der Menschenwürde.[5] Oft lässt sich dabei ein imperialistischer Gestus der Begriffsbesetzung beobachten, etwa indem "die Menschenwürde" zu einer genuin oder gar exklusiv christlichen Idee erklärt und damit eine spezielle kirchliche Deutungsmacht reklamiert wird. Aber der demokratische Staat gehört, Gott sei Dank, nicht den Kirchen und die Menschenwürde nicht den Theologen. Christen in der Demokratie mögen sich als Bürger besonderer Art sehen. Aber ihr Glaube garantiert es keineswegs, dass sie bessere Demokraten als andere sind.

Gleiche Freiheit aller

Moderne liberale Demokratietheorien gehen davon aus, dass am Beginn der Demokratie ein Versprechen wechselseitiger Anerkennung gleicher Freiheit steht. Die parlamentarische Demokratie ist ein - um der Machtbegrenzung und permanenten Herrschaftskontrolle willen institutionell hoch differenzierter - freier politischer Verband von Individuen, die kraft autonomer Entscheidung diese bestimmte politische Form gewählt haben. Für die Demokratie ist die Idee gleicher Freiheit fundamental. Diese Idee bedeutet nicht, dass alle Bürger als Menschen gleich sind, relativiert also nicht Individualität oder vielfältige faktische Unterschiedenheit. Gleiche Freiheit meint vielmehr, dass wir uns wechselseitig als mit einem freien Willen begabte, zu Autonomie befähigte politische Subjekte anerkennen. Im politischen Diskurs der Moderne seit etwa 1780 ist immer wieder über die Frage gestritten worden, inwieweit sich Vorstellungen der gleichen politischen Freiheit der Bürger auch auf genuin christliche Traditionselemente gründen lassen, etwa die jedem einzelnen Menschen von seinem Schöpfer zuerkannte Gottebenbildlichkeit. Die ideenhistorisch faszinierenden Debatten über mögliche jüdische und christliche Wurzeln demokratischer Ordnungsentwürfe und Freiheitsvorstellungen haben, über das rein Historische hinaus, immer auch das existentielle Interesse christlicher Politiker und Intellektueller gespiegelt, ihr aktives demokratisches Engagement aus dem eigenen Glauben zu begründen: aktive Bürgertugend als primäre Konkretionsgestalt gelebter Frömmigkeit, oder Gottvertrauen als Kraftquell für politischen Mut und tätige Sorge für das Gemeinwesen.

Solche Begründungen mögen für die Gläubigen individuell hilfreich und plausibel sein, können in der Demokratie aber keinerlei Anspruch auf traditionsstiftende Allgemeingültigkeit erheben: Demokratische Bürger pflegen den in der gleichen Freiheit aller gründenden Regelkonsens, teilen aber keine gemeinschaftlichen Vorstellungen über die ideenpolitischen Ursprünge demokratischer Ordnung. Auch verweisen die Symbolsprachen der Religion und die normativen Grundbegriffe der parlamentarischen Demokratie auf ganz unterschiedliche Imaginationsräume und stehen bleibend in Spannung. Die Demokratie geht vom autonomen Bürger aus, der sich mit anderen Freien in wechselseitiger Anerkennung gleicher Freiheit zur Organisation politischer Herrschaft zweckrational assoziiert. Die Sprachen der Religion aber haben sehr viel zu tun mit Vorstellungen vom guten Leben in der Herzensbindung an Gott, mit Heil und Verderben, Erlösung und Gemeinschaft der Heiligen. Christen in der Demokratie tun um der Demokratie, aber auch um ihres Glaubens willen gut daran, sich die unaufhebbaren Spannungen zwischen demokratischer Vernunftsprache und religiöser Symbolsprache präsent zu halten.

Gern schreiben wir uns im politischen Diskurs die aufgeklärte Fähigkeit zu, zwischen Politik und Religion zu unterscheiden, und wir sprechen anderen, etwa bestimmten muslimischen Akteuren, diese Differenzierungskompetenz ab. Aber die heilsame Unterscheidung von Religion und Politik ist keine ein für allemal erreichte Leistung aufgeklärter Vernunft, sondern muss im politischen Tageskampf immer neu begründet und verteidigt werden. Auch manche christliche Akteure in der Bundesrepublik pflegen eine religiöse Kampfrhetorik, die es kaum erlaubt, zwischen Religion und Politik oder auch zwischen Recht und Moral prägnant zu unterscheiden. Sowohl im Rechtskatholizismus als auch im evangelikalen Protestantismus wird die parlamentarische Demokratie ob ihres Neutralitätsliberalismus nicht selten als "relativistisch" kritisiert und ein christlicher Werte- oder Sittenstaat beschworen. Selbst Papst Benedikt XVI. hat, als Theologieprofessor Joseph Ratzinger und als Präfekt der römischen Glaubenskongregation, in Texten zur religiösen Lage Europas immer wieder gegen das Mehrheitsprinzip der parlamentarischen Demokratie polemisiert und sein tiefes kulturpessimistisches Leiden an moralischem Pluralismus und liberalistischem Individualismus bekundet.

Das Christliche ist religiös vielfältig, in seinen zentralen Symbolen äußerst spannungsreich und auch in ethischer Hinsicht vielgestaltig. In einem Vortrag über "Politische Ethik und Christentum", gehalten beim 15. Evangelisch-sozialen Kongress, hat der Heidelberger Systematische Theologe Ernst Troeltsch, später einer der führenden liberalen Gelehrtenrepublikaner der Weimarer Republik, im Mai 1904 erklärt: "Das Evangelium enthält überhaupt keine direkten politischen und sozialen Weisungen, sondern ist von Grund aus unpolitisch; es ist nur mit den höchsten Zielen des persönlichen Lebens und der persönlichen Gemeinschaft beschäftigt und nimmt die Verwirklichung dieses Ideals in der Erwartung des baldigen Weltendes und des kommenden Gottesreiches mit einer Energie voraus, neben der die Welt und ihre Interessen überhaupt verschwinden."[6]

Ihr individueller christlicher Glaube kann von Christen deshalb politisch ganz unterschiedlich konkretisiert werden. Glaubensmotive lassen sich mit höchst heterogenen politischen Vorstellungen und Zielen verbinden. Aber der individuelle Glaube markiert zugleich eine Grenze zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen, die nicht zur Disposition demokratischer Willensbildung steht, auch wenn sie im Einzelnen immer neu bestimmt werden muss.

Vielleicht ist das die wichtigste politische Leistung von Christen in der Demokratie: die vielen verschieden glaubenden und lebenden Bürger, die einander allein in gleicher Freiheit, aber eben nicht in irgendwelchen Kulturwerten oder gemeinschaftlichen Vorstellungen des Guten verbunden sind, dafür zu sensibilisieren, dass Demokratie eine Herrschaftsform ist, die Unterschiede zulässt, keinen moralischen oder religiösen Vergemeinschaftungszwang kennt und dem Individuum einen großen, aber immer gefährdeten und umkämpften Eigenraum des Privaten lässt.
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Fußnoten

1.
Vgl. jetzt die neue sog. Denkschriften-Denkschrift der Kammer für Öffentliche Verantwortung der EKD: Das rechte Wort zur rechten Zeit. Eine Denkschrift des Rates des EKD zum Öffentlichkeitsauftrag der Kirche, Gütersloh 2008.
2.
Meine Position im vielfältig verminten Spannungsfeld von Religion und Politik habe ich in einem Essay erläutert: Moses Vermächtnis. Über göttliche und menschliche Gesetze, München 20063.
3.
Christoph Möllers, Demokratie. Zumutungen und Versprechen, Berlin 2008, S. 109.
4.
Ebd.
5.
Vgl. Friedrich Wilhelm Graf, Mißbrauchte Götter. Zum Menschenbilderstreit in der Moderne, München 2009, bes.S. 177ff.
6.
Ernst Troeltsch, Politische Ethik und Christentum, Göttingen 1904, S. 32.