Die Kamerunstraße in Köln, Relikt des Kolonialismus.
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Rechtfertigung und Legitimation von Kolonialismus


23.10.2012
Aimé Césaire, der große Dichter der Négritude (jener vorallem in der frankophonen Welt einflussreichen literarisch-philosophischen Strömung, die eine positive kulturelle Andersartigkeit von Afrikanerinnen und Afrikanern behauptete), äußerte in seinem Mitte der 1950er Jahre publizierten "Discours sur le colonialisme" den Verdacht, die Weißen könnten Adolf Hitler nicht das Verbrechen am Menschen an sich nicht verzeihen, sondern, "dass es die Demütigung des Weißen ist und die Anwendung kolonialistischer Praktiken auf Europa, denen bisher nur die Araber Algeriens, die Kulis in Indien und die Neger Afrikas ausgesetzt waren".[1] Die von Césaire in zornigen Worten beklagte Verharmlosung, gar Negierung kolonialer Verbrechen und Gewalt rüttelte an der verbreiteten Ansicht, die Europäisierung der Erde sei letztlich ein Projekt des Fortschritts gewesen und habe die Kolonisierten vor Schlimmerem bewahrt. Als Césaire seine Schrift veröffentlichte, lag das europäische koloniale Projekt augenscheinlich bereits weitgehend in Trümmern. Die europäischen Besitzungen in Asien hatten mit wenigen Ausnahmen die Unabhängigkeit erlangt, in Afrika nahm der Prozess der Dekolonisation Fahrt auf und sollte binnen weniger Jahre zum Ende der Kolonialherrschaft in weiten Teilen des Kontinents führen.

Kolonialismus ist seither ideologisch größtenteils geächtet, was die Fortdauer rassistischer Diskriminierung in vielen Regionen der Welt freilich nicht verhinderte. Nostalgisch-paternalistische Verklärungen der kolonialen Herrschaft – "nicht alles war schlecht" – und handfeste Rechtfertigungen kolonialer Ideologie und Praktiken finden sich in den vergangenen Dekaden überdies immer wieder, vor allem in Bezug auf Afrika. Vor entsprechenden Anwandlungen sind im Übrigen auch hochmögende Historiker nicht geschützt. Hans-Ulrich Wehler etwa fragte vor einigen Jahren in Bezug auf koloniale Zwangsarbeit: "Und besaß die deutsche Arbeiterpolitik in den Kolonien in der Perspektive der Zeitgenossen andere Optionen, um Einheimische in einem langwierigen Disziplinierungsprozess an regelmäßige Arbeit im europäischen Sinn zu gewöhnen – wie brutal und ausbeuterisch diese Arbeit auch vorerst ausfallen mochte?"[2]

Einen Schritt weiter geht der Althistoriker Egon Flaig, der sich in "Weltgeschichte der Sklaverei" zu der folgenden Behauptung verstieg: "Der europäische Kolonialismus unterband weitgehend die gewaltsamen Versklavungsprozesse, unterdrückte die Warlords und stabilisierte die Lebensverhältnisse; er hat Afrika nach einer 1000-jährigen Geschichte von blutigster Gewalt und Völkermorden die Möglichkeit zu neuen Wegen eröffnet. Freilich unter kolonialer Aufsicht."[3]

Vom "versklavten Opfer" zum "faulen Neger"



Im Folgenden werden Rechtfertigungsstrategien vorgestellt und eingeordnet, welche das koloniale Projekt der europäischen Mächte zu stützen suchten. Dabei steht Afrika im Zentrum.[4] Ein Blick zurück in die Geschichte verdeutlicht, dass die Argumentation von Flaig den Rechtfertigungen jener Zeitgenossen gleicht, die im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts die koloniale Eroberung Afrikas forderten. Die Vorstellung von Afrika als eines von Sklaverei durchzogenen Kontinents, der von seinen eigenen Tyrannen unterdrückt und vom Pfad zu Zivilisation, Christentum und Handel ferngehalten wurde, war seit den 1860er Jahren zentral für die Missionspropaganda und die Antisklavereibewegungen sowie eine wesentliche Komponente des für das europäische Lesepublikum zugänglichen Wissens über Afrika.

Besonders populär und wirksam waren in diesem Zusammenhang die Bücher des schottischen Missionars David Livingstone, der ausgezogen war, um die Afrikaner zu christianisieren und vom Joch der Sklaverei zu befreien. Sklaverei zerstöre, schrieb er, alle Anreize, sich in der Landwirtschaft und Lohnarbeit zu engagieren.[5] Die auf koloniale Expansion drängenden Kräfte verfügten nun über ein neues schlagkräftiges Argument und vermochten die koloniale Aufteilung Afrikas gar noch als humanitären Kreuzzug gegen Sklaverei und Sklavenhandel auszugeben. Die starke Hand des Kolonialstaates schien vonnöten, ja sogar die einzige Chance, um die Bewohner Afrikas gleichsam vor ihrer eigenen Gewalt zu schützen und nebenbei den Kontinent auch wirtschaftlich für die vermeintlichen Wohltaten des "rechtmäßigen" Handels zu "öffnen".[6]

Abolitionistische Rhetorik zählte also zu den zentralen Rechtfertigungsstrategien bei der Etablierung des europäischen Kolonialismus in Afrika. Zugespitzt formuliert: Der politische Kampf gegen Sklavenhandel und Sklaverei, der in den 1780er Jahren begann, führte gleichsam in die Kolonisierung Afrikas ein Jahrhundert darauf. Kennzeichnend für die Abolitionsbewegung, die vor allem in Großbritannien präsent war, erscheint das zunächst eher unkoordinierte Zusammenspiel von religiös erweckten Propheten und Moralisten. Sklaverei wurde von ihnen als Sünde und Verbrechen gegen die göttliche Vorsehung aufgefasst, der Kampf gegen die Sklaverei mithin als Kreuzzug individueller und nationaler Sündenreinigung geführt. Der Appell an das Mit-Leiden mit den Versklavten verknüpfte sich mit der Verheißung des reinen Gewissens. Für das Agieren gegen Sklaverei und Sklavenhandel kamen also Ideologie und Politik eine besondere Bedeutung zu. "Die Sklaverei", fasste Jürgen Osterhammel die Mehrheitsmeinung in der einschlägigen Forschung zusammen, "wurde nicht beseitigt, weil sie dem wirtschaftlichen Fortschritt im Wege stand, sondern weil sie politisch und moralisch nicht mehr länger zu verteidigen war".[7] 1807 fand eine Gesetzesvorlage, die den Sklavenhandel mit britischen und anderen Kolonien für unrechtmäßig erklärte, große Mehrheiten in beiden Häusern des Londoner Parlaments. Knapp 40 Jahre später verbot das britische Parlament auch den Besitz von Sklaven. Andere Mächte wie Frankreich folgten, später auch die Vereinigten Staaten von Amerika.

Der Erfolg der Antisklavereibewegung stand in Großbritannien im Einklang mit einem nach dem Verlust der nordamerikanischen Kolonien neu formulierten nationalen Interesse. Der Kampf gegen die Sklaverei wurde zu einem Kennzeichen nationaler Tugend, zu einem Mittel, mit dem die Briten die anderen mit ihrer vermeintlich angeborenen Liebe zur Freiheit beeindrucken und sich selbst in Momenten der Verzagtheit Mut zusprechen konnten. Auf längere Sicht profitierte die herrschende Klasse Großbritanniens am stärksten von der Abolitionsbewegung, die gleichwohl keineswegs ein konservatives Unternehmen war, sondern von breiten Bevölkerungsschichten getragen wurde.

Der Kampf gegen die Sklaverei legitimierte zum einen die imperiale Vormachtstellung Großbritanniens in der Welt, schien doch, wie Linda Colley schreibt, der Kreuzzug gegen die Sklaverei ein weiterer Beleg und zugleich eine Garantie für seine Ausnahmeposition unter den Nationen zu sein: "Britische Kanonenboote segelten unter Gottes Schutz, weil sie Gottes Werk vollführten."[8] Zum anderen konnte die abolitionistische Doktrin innenpolitisch die neue industriegesellschaftliche Ordnung absichern helfen, indem sie dafür grundlegende soziale und moralische Werte wie freie Marktwirtschaft und Selbstverantwortung anpries.[9] Die neue Hinwendung zu staatlichen Interventionen im überseeischen Handel und der Produktion, wie sie sich zum Ende des 19. Jahrhunderts vollzog, entsprach den wachsenden sozialen Interventionen von Regierungen in Europa selbst – den staatlichen Bemühungen, "respektable" Arbeiterklassen zu schaffen. Das "Alte Europa" hatte in Zeiten des Sklavenhandels von der Gewalt in Afrika profitiert und diese zusätzlich stimuliert. Das "Neue Europa" hingegen plädierte nun für eine berechenbare und geordnete wirtschaftliche Expansion.[10]

Ein solches Denken manifestierte sich nicht allein in den europäischen Metropolen, sondern gleichsam auch "vor Ort", in Afrika selbst, wo sich die verbreitete Gewalt negativ auf europäische Handelsinteressen auswirkte und komplizierte Debatten über die Frage auslöste, wo und wie europäische Regierungen intervenieren sollten, um kommerziellen Besitz zu schützen und wirtschaftlichen Fortschritt zu sichern. Kolonialismus konnte einer eher skeptischen Öffentlichkeit in Europa, die nicht recht davon überzeugt war, dass vom Kolonialismus mehr als einige Abenteurer profitieren würden, mithilfe einer Rhetorik erklärt werden, welche an die Notwendigkeit des Fortschritts appellierte, über den auch in Europa so viel gesprochen wurde.

Hervorzuheben ist, dass diese moralische Vision weitaus internationaler war als der von Großbritannien angetriebene Kampf gegen den Sklavenhandel nach 1807. Sich selbst inszenierten die imperialen Mächte als zivilisationsbringend, die Afrikaner hingegen als Sklavenhalter, zur Ordnung und Selbstkontrolle nicht fähig. Die europäischen Mächte würden kooperieren, um jene Strukturen zu schaffen, die eine geregelte und rationale Nutzung afrikanischer Ressourcen und Arbeitskraft ermöglichen.

Das "Projekt des reformierten Imperialismus", wie Frederick Cooper die koloniale Eroberung Afrikas genannt hat, erwies sich rasch als Fehlschlag.[11] Die an Ressourcen und Personal schwachen europäischen Kolonialherren waren vor allem in der Phase der Etablierung ihrer Herrschaft auf die Kooperation mit lokalen afrikanischen Eliten angewiesen, die wiederum häufig zu den wichtigsten Sklavenbesitzern in den jeweiligen Kolonien gehörten. So erließen die Kolonialmächte zwar nahezu überall Gesetze zur Beendigung der Sklaverei und des Sklavenhandels, die Administratoren vor Ort taten jedoch in der Regel wenig, um diese auch durchzusetzen.

Die Fähigkeit von Sklaven, sich aus eigener Kraft aus den Fesseln der Abhängigkeit zu lösen, hing letztlich nicht so sehr von der Gesetzgebung oder dem guten Willen der Kolonialbeamten ab, sondern eher von Gesichtspunkten wie Alter und Geschlecht, Zugang zu Land, Wasser, Vieh, Werkzeugen und Saatgut oder ob Lohnarbeit zu finden war.[12] Zahlreiche Kolonialregime griffen auf Zwangsarbeit zurück. Der belgische Kongo war ein besonders notorischer Fall. Insgesamt jedoch hatten die europäischen Kolonialherren große Schwierigkeiten, Afrikaner zu verlässlichen Produzenten für die europäischen und Weltmärkte zu machen. Koloniale Regierungen konnten ihre Forderungen nach Steuern und Tribut in Gestalt von Zwangsarbeit mithilfe einheimischer Herrscher zwar partiell umsetzen. Schwieriger war es, Afrikanern den Zugang zu Land zu verwehren und sie umfassend zur Lohnarbeit zu zwingen.[13]

1920 waren die kolonialen Versuche, Afrika neu zu modellieren, weitgehend gescheitert. Die Frustration darüber mündete in ein Bild von Afrika als einem Kontinent der Stämme und Traditionen, der nur langsam einem Wandel unterworfen werden könnte. Das partielle Scheitern der europäischen Kolonialherren, die Bewohner Afrikas wie gewünscht dienstbar zu machen und deren Arbeitskraft umfassend auszubeuten, spiegelte sich nicht zuletzt darin, dass immer wieder die vermeintliche "Faulheit" der Afrikaner hervorgehoben wurde. Das äußerst zählebige rassistische Stereotyp des "faulen Eingeborenen" gibt einen Hinweis darauf, dass die europäische Kolonialherrschaft selbst auf dem Höhepunkt der kolonialen Durchdringung Afrikas keineswegs allmächtig war. Denn die Charakterisierung afrikanischer Arbeiterinnen und Arbeiter als "faul" implizierte letztlich die Anerkennung der Grenzen kolonialer Dominanz – die Grenzen wurden freilich umstandslos der "Primitivität" der zu Beherrschenden, keineswegs den Widersprüchlichkeiten der kolonialen Herrschaftspraxis zugeschrieben.

In den 1940er Jahren vollzog sich ein grundlegender Wandel. Massive Streiks in Afrika und eine komplexe globale Situation – der Zweite Weltkrieg, schlagkräftige nationalistische Bewegungen in vielen Teilen der Kolonialreiche – brachten die Kolonialherren dazu, die vermeintliche "Rückständigkeit" Afrikas im Zeichen von Modernisierungstheorie und Entwicklungsidee nicht mehr als unwandelbares "rassisches" Charakteristikum, sondern als reversiblen kulturellen Wesenszug zu deuten. Man wollte den Bewohnerinnen und Bewohnern Afrikas, sich selbst und dem Rest der Welt zeigen, dass koloniale Herrschaft nun durchaus als fortschrittlich gerechtfertigt werden konnte. Auch dieses Projekt scheiterte, die koloniale Entwicklungsinitiative verlor rasch ihren Reformeifer. Am Ende übernahmen die Afrikaner selbst das Projekt Entwicklung und den von den Kolonialmächten hinterlassenen Staatsapparat – was folgte, war jedoch keine Erfolgsgeschichte.[14] Anlässlich der vielfältigen Krisen des nachkolonialen Afrikas haben sich Rechtfertigungen des Kolonialismus posthum gelegentlich Gehör verschafft. Und nicht wenige sehen Entwicklungshilfe, welche die Beziehungen zwischen Afrika und dem Rest der Welt seit Dekaden nicht unwesentlich prägt,[15] als eine Art geläuterte Version der Zivilisierungsmission – der wohl einflussreichsten Rechtfertigungsideologie des Kolonialismus im 19. und 20. Jahrhundert.

Zivilisierungsmission



Kolonialismus war charakterisiert durch die ambivalente Beziehung zwischen emanzipatorischem Diskurs und einer von Gewalt, Zwangsarbeit, Rassismus und der Missachtung von Rechten geprägten kolonialen Herrschaftspraxis. Alice Conklin hat am Beispiel von Französisch-Westafrika vor 1914 gezeigt, dass aus der Sicht französischer Politiker der Dritten Republik zwischen dem kolonialen Projekt und etwa dem Praktizieren von Menschenrechten keineswegs ein Widerspruch bestand. Die herrschenden Eliten in Frankreich rechtfertigten neue Eroberungen in Übersee sich selbst und den seit Kurzem wahlberechtigten Massen gegenüber, indem sie behaupteten, dass die eben wiederhergestellte Republik im Gegensatz zu den konservativeren europäischen Monarchien die moralischen und materiellen Bedürfnisse der Afrikanerinnen und Afrikaner befriedigen würde.

Conklin schreibt dazu: "Die französische Zivilisierungsmission in Westafrika macht deutlich, dass der Liberalismus sowohl zu Hause als auch in den Kolonien nicht nur Unterschiede erzeugte. Er hatte auch eine universelle und demokratische Komponente, die viele Menschen im Westen veranlasste, ihre Ideen von Freiheit als grundlegende Menschenrechte zu sehen, auf die die gesamte Menschheit einen Anspruch hätte."[16]

Eben weil die Franzosen daran glaubten, dass alle Menschen gleich geboren sind, versuchten sie, die republikanischen Tugenden der Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit – wenn auch in pervertierter Form – auf die Kolonisierten zu übertragen. Darüber hinaus, so Conklin, nahmen französische Staatsmänner und die öffentliche Meinung Afrikaner zwar als "Andere" wahr, gingen jedoch trotzdem davon aus, dass ihre Entwicklung im Sinne französischer Ideale möglich sei. Deswegen und aufgrund ständiger tatsächlicher – oder angekündigter – Versuche zur Einbindung und Reformierung dieser "Anderen" schienen Kolonialismus und Demokratie miteinander vereinbar.[17] Die Idee von einer Zivilisierungsmission beschränkte sich nicht auf das französische Kolonialreich, sondern gehörte zur Legitimationsrhetorik aller europäischen Kolonialmächte in Afrika und anderswo.[18] Diese Rhetorik hatte zum Inhalt, dass die kolonisierten Afrikaner zu primitiv seien, um sich selbst regieren zu können, jedoch zur Besserung fähig seien. Selbst liberalere Sichtweisen in der Ära der Menschenrechte nach dem Zweiten Weltkrieg gingen noch immer von dieser Annahme aus, wie etwa aus den Schriften des Fabian Colonial Bureau hervorgeht.

So stellte Rita Hinden, eine der wichtigsten Vertreterinnen dieser Strömungen, klar: "Der Akt des (imperialen, A.E.) Rückzuges würde nicht von selbst das Tor zum Wohlstand aufstoßen. Wenn allerdings (…) die imperialen Mächte wenigstens noch für einen gewissen Zeitraum blieben und diese Länder, statt sie auszubeuten, treuhänderisch zum Wohle ihrer Bewohner entwickelten und bereicherten, dann könnten die erdrückenden Probleme der Armut und der Rückständigkeit wohl tatsächlich bewältigt werden."[19] Zu diesem Zeitpunkt waren einige Kolonialbeamte bereits skeptischer als zuvor, wenn es darum ging, einen liberalen Diskurs, der die Bedeutung von Menschenrechten und Demokratie betonte, mit der Rechtfertigung kolonialer Herrschaft in Verbindung zu bringen.[20]

Dennoch: Während die koloniale Ära über weite Strecken von Gewalt und einer Politik des selektiven Terrors gekennzeichnet war und eine gewisse "Kultur des Terrors" nicht verschwand, existierte sie in einem sich verändernden Umfeld, in dem Gewalt verurteilt wurde, wenn sie nicht in irgendeiner Weise mit fortschrittlichen Reformen verknüpft werden konnte. Ann Stoler und Frederick Cooper haben auf die Sonderrolle verwiesen, die dem letzten Viertel des 19. Jahrhunderts als einem Zeitraum zukommt, in dem die Kolonialismen Teil einer paneuropäischen Debatte über die Gepflogenheiten "zivilisierter" Staaten wurden, die eine imperialistische Moral konsolidierte.

Dabei stellen Cooper und Stoler fest: "Vor Ort war dieser ‚neue‘ Imperialismus nicht weniger durch Zwang und Brutalität gekennzeichnet als der alte. Dennoch unternahmen die Machteliten Europas nun große Anstrengungen, um sich gegenseitig zu versichern, dass Zwang und Brutalität keine offenen Versuche zur Ausbeutung, sondern vernünftige Anstrengungen zum Aufbau permanenter Strukturen seien: stabile Regierungen, welche die gewalttätige, von Konflikten gekennzeichnete Tyrannei der Gemeinwesen der Eingeborenen ersetzen würden; friedlicher Handel und Lohnarbeit anstelle der bestehenden, von Sklaverei und Raubzügen geprägten chaotischen Verhältnisse; eine komplexe Strukturierung, die verschiedene Gruppen, rassische Identitäten und erlaubte Formen des sexuellen und gesellschaftlichen Kontakts definierte und gegeneinander abgrenzte und die beunruhigend instabilen Zustände eines früheren Zeitalters beendete."[21]

Die Vorstellung von einer Zivilisierungsmission setzte eine auf Konkurrenz und Hierarchien beruhende Weltsicht voraus. Zudem stellten Zivilisierungsdiskurse die gegenwärtigen Verhältnisse in den zu zivilisierenden Gegenden als unglücklich und deswegen ohnehin reformbedürftig dar. Das grundlegende Problem der Zivilisierungsmission im kolonialen Afrika bestand darin, dass die Andersartigkeit der zu zivilisierenden Völker weder naturgegeben noch unveränderlich war. Ihre Verschiedenheit musste definiert und perpetuiert werden. Soziale Grenzen, die eben noch klar definiert waren, konnten sich verschieben.

Das Zivilisierungsprojekt der Kolonialmächte, das die Bevölkerungen der kolonisierten Gebiete zu disziplinierten Bauern oder Arbeitern und zu willfährigen Untertanen eines bürokratischen Staates machen wollte, gab den Anstoß zu einem Diskurs über die Frage, wie viel "Zivilisierung" diese Untertanen bräuchten und welche politischen Folgen "zu viel Zivilisierung" haben könnte. Allgemein wollten Kolonialbeamte ihre afrikanischen Untertanen zu "vervollkommneten Eingeborenen, nicht zu Nachbildungen von Europäern" machen.[22]

Sphäre der Rechte und des Rechts



Die Vorstellung von einer Zivilisierungsmission eröffnete jedoch auch Afrikanern Handlungsspielräume und gab ihnen einen wichtigen Bezugspunkt für ihre Beschwerden und Proteste sowie die Durchsetzung ihrer Interessen. Die Sphäre der Rechte und des Rechts war hier von entscheidender Bedeutung. Das Recht war ein zentraler Aspekt des Kolonialismus in Afrika. Von Europäern konzipiert und durchgesetzt, wurde es von Afrikanern ausgelegt, erfahren und verwendet. Gesetzen und Gerichten, der Polizei und Gefängnissen kam eine politische und wirtschaftliche Schlüsselrolle bei den Bemühungen der Europäer zu, ihre politische Dominanz durchzusetzen und aufrechtzuerhalten oder die lokalen Ökonomien auf die Exportproduktion für die europäischen Märkte auszurichten und Arbeitskräfte für afrikanische und europäische kommerzielle Unternehmungen zu mobilisieren.

Kristin Mann und Richard Roberts haben in diesem Zusammenhang festgestellt, dass "der Kolonialismus danach strebte, eine neue politische, ökonomische und moralische Ordnung einzuführen, die sich auf die Loyalität zum Mutterland und zum Kolonialstaat gründete, auf Disziplin, Ordnung und Gleichmäßigkeit im Arbeitsleben, in der Freizeit und in den Körpergewohnheiten".[23]

Die Gesetzgebung spielte eine entscheidende Rolle bei der moralischen Erziehung und Disziplinierung, weil sie eine Möglichkeit zur Durchsetzung von Gesundheits-, Hygiene-, Freizeit- und Verhaltensnormen bot. Schließlich schien die Vorstellung vom Rechtsstaat ein Beleg für die Annahme, dass die Anwesenheit der Europäer in Afrika im Interesse der Afrikaner sei – und war damit ein wichtiges Element der Rechtfertigung kolonialer Herrschaft. Das Recht war jedoch nicht nur ein Mittel zur Aufrechterhaltung europäischer kolonialer Dominanz. Afrikaner bedienten sich des Rechts als einer Ressource in Auseinandersetzungen mit Europäern (und untereinander). Rechtliche Normen und Verfahrensweisen wurden zum Mittel des Widerstands, der Anpassung und der Innovation.

Widersprüche des Kolonialismus



Koloniale Herrschaft in Afrika wie anderswo stand häufig unter Rechtfertigungsdruck. Und selbst wenn viele Verfechter und Akteure des kolonialen Projekts eine Art "natürlichen" Herrschaftsanspruch verspürten, so sorgten die Kolonisierten ebenso wie Kritiker im "Mutterland" dafür, dass der Kolonialismus oder zumindest zentrale Aspekte davon, etwa die Gewalt, immer wieder legitimiert werden mussten. Die Zivilisierungsmission als wesentliche Rechtfertigungsrhetorik war charakterisiert durch eine Spannung zwischen Borniertheit und Universalismus, Sendungsbewusstsein und Herrschaftswahn, teleologischer Geschichtsbetrachtung und Entwicklungsnegation, dem Insistieren auf kultureller Überlegenheit und realer Unfähigkeit, der Rhetorik der Assimilation und der Angst, von der Fremde verschlungen zu werden.

Die Rechtfertigungen und ihre Widersprüche verweisen auf die Widersprüche des Kolonialismus selbst. Er war weder zivilisatorische Mission noch Zeit des heroischen Widerstands gegen eine von außen aufgezwungene Tyrannei, sondern eine Geschichte der Gewalt und Ausbeutung ebenso wie eine Geschichte vielfältiger, widersprüchlicher Auseinandersetzungen und Kooperationen.

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Fußnoten

1.
Aimé Césaire, Über den Kolonialismus, Berlin 1968, S. 12.
2.
Hans-Ulrich Wehler, Transnationale Geschichte – der neue Königsweg historischer Forschung?, in: Gunilla Bude et al. (Hrsg.), Transnationale Geschichte. Themen, Tendenzen und Theorien, Göttingen 2006, S. 170.
3.
Egon Flaig, Weltgeschichte der Sklaverei, München 2009, S. 214.
4.
Vgl. etwa zu Südasien: Harald Fischer-Tiné/Michael Mann (eds.), Colonialism as Civilizing Mission. Cultural Ideology in British India, London 2004.
5.
Vgl. Andrew C. Ross, David Livingstone. Mission and Empire, London–New York 2002.
6.
Vgl. Frederick Cooper, Afrika in einer kapitalistischen Welt, in: Shalini Randeria/Andreas Eckert (Hrsg.), Vom Imperialismus zum Empire. Nicht-westliche Perspektiven auf die Globalisierung, Berlin 2009, S. 54.
7.
Jürgen Osterhammel, Sklaverei und die Zivilisation des Westens, München 2000, S. 54. Vgl. zur Abolitionsbewegung: Christopher L. Brown, Moral Capital, Durham 2006.
8.
Linda Colley, Britons. Forging the Nation 1707–1837, New Haven 1992, S. 360.
9.
Vgl. Albert Wirz, Sklaverei und kapitalistisches Weltsystem, Frankfurt/M. 1984, S. 195.
10.
Vgl. auch für die folgenden Absätze: Frederick Cooper, Conditions Analogous to Slavery. Imperialism and Free Labor Ideology in Africa, in: ders. et al. (eds.), Beyond Slavery. Explorations of Race, Labor, and Citizenship in Postemancipation Societies, Chapel Hill–London 2000, S. 116.
11.
Vgl. ebd.
12.
Vgl. Suzanne Miers/Martin Klein (eds.), Slavery and Colonial Rule in Africa, London 1998; Kevin Grant, A Civilised Savagery. Britain and the New Slaveries in Africa, 1884–1926, New York 2005.
13.
Vgl. F. Cooper (Anm. 6).
14.
Vgl. ders., Africa since 1940. The past of the present, New York 2002.
15.
Vgl. Hubertus Büschel/Daniel Speich (Hrsg.), Entwicklungswelten. Globalgeschichte der Entwicklungszusammenarbeit, Frankfurt/M. 2009. Vgl. hierzu auch den Beitrag von Aram Ziai in dieser Ausgabe (Anm. d. Red.).
16.
Alice L. Conklin, Colonialism and Human Rights, in: American Historical Review, 102 (1998) 2, S. 422.
17.
Vgl. dies., A Mission to Civilize, Stanford 1997.
18.
Vgl. Boris Barth/Jürgen Osterhammel (Hrsg.), Zivilisierungsmissionen. Imperiale Weltverbesserung seit dem 18. Jahrhundert, Konstanz 2005.
19.
Rita Hinden, Socialism and the Colonial World, in: Arthur Creech-Jones (ed.), New Fabian Colonial Essays, London 1959, S. 13f.
20.
In einer gemeinsamen Stellungnahme der Kolonialverwaltungen von Gambia, Sierra Leone und der Goldküste (Ghana) zur Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte hieß es: "Wir können wohl kaum damit rechnen, das Vertrauen von Afrikanern zu gewinnen, indem wir Aussagen im Sinne vollkommener Ideale treffen, während wir in der Praxis Schritte in die genau entgegengesetzte Richtung unternehmen." Zit. nach: Brian A.W. Simpson, Human Rights and the End of Empire, Oxford–New York 2004, S. 458.
21.
Ann L. Stoler/Frederick Cooper, Between Metropole and Colony: Rethinking a Research Agenda, in: dies. (eds.), Tensions of Empire. Colonial Cultures in a Bourgeois World, Berkeley 1997, S. 31.
22.
Ebd., S. 7.
23.
Kristin Mann/Richard Roberts, Introduction: Law in Colonial Africa, in: dies. (eds.), Law in Colonial Africa, Portsmouth–London 1991, S. 3. Vgl. auch: Ulrike Schaper, Koloniale Verhandlungen. Gerichtsbarkeit, Verwaltung und Herrschaft in Kamerun 1884–1916, Frankfurt/M. 2012.
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