Spinnennetz mit Morgentau

18.3.2013 | Von:
Bernhard Giesen
Robert Seyfert

Kollektive Identität

Warum sind wir bereit, unseren Mitbürgerinnen und Mitbürgern das Wahlrecht zuzubilligen, während Ausländer hiervon ausgeschlossen sind? Warum sind viele bereit, anderen Menschen unserer Nation im Katastrophenfall mit Steuergeldern und Privatspenden aus der Not zu helfen, während sie zögern, dies auch Menschen im entfernten Ausland anzubieten? Warum vertrauen wir unseren Nachbarn und misstrauen wir Fremden? Die Antwort auf diese Fragen ergibt sich nicht aus der Hoffnung auf Gegenleistungen, welche die Begünstigten erbringen würden, wenn wir selbst einmal in Not geraten sollten. Sie ergibt sich auch nicht aus dem Hinweis auf Zwang und die Erwartung von Bestrafungen, wenn wir keine Hilfe gewähren würden. Es geht hier nicht um Versicherungszusammenhänge oder um Sanktionssysteme. Auch der Verweis auf einen Konsens über gemeinsame Werte führt hier nicht weiter. Jeder Versuch konkrete Werte- und Normenkonsense auszuformulieren, führt unweigerlich zu Streit – und offenbart gerade den vagen und prekären Charakter kollektiver Identitäten. Das haben die Diskussionen um die Ausformulierung einer deutschen Leitkultur genauso gezeigt wie die Versuche, eine europäische Verfassung zu formulieren.

Eine überzeugendere Antwort verweist hingegen auf soziale Grenzen zwischen dem Innen und Außen einer Gemeinschaft, auf Zugehörigkeit, Gemeinschaftlichkeit und kollektive Identität. Wenn wir von kollektiver Identität sprechen, so behaupten wir eine gewisse Ähnlichkeit der Angehörigen einer Gemeinschaft im Unterschied zu den Außenstehenden. Die Rede von kollektiver Identität ist allerdings umstritten.[1] Während wir alle sicher sind, eine Identität als individuelle Person zu haben, die unser Leben durchläuft und die erst die persönliche Erinnerung an vergangene Erlebnisse möglich macht, ist der Fall der kollektiven Identität komplizierter: Man kann sich gleichzeitig mehreren Gemeinschaften zurechnen, man kann soziale Grenzen überschreiten und man kann die öffentliche Darstellung einer kollektiven Identität für Ideologie halten.

Beide – die individuelle Identität einer Person und die kollektive Identität einer Gemeinschaft – weisen allerdings eine ähnliche Struktur auf: Sie verbinden die äußerste Selbstsicherheit mit weitgehender Intransparenz. Das heißt: Wir sind absolut sicher, dass wir existieren, aber wir sind unfähig, eine erschöpfende Beschreibung unserer eigenen Identität als Person oder etwa unserer Identität als Nation, Familie oder ethnischer Gruppe zu geben. Jeder Versuch zu einer solchen Beschreibung kann als unvollständig und verzerrt zurückgewiesen werden.

Insofern gehen wir davon aus, dass kollektive Identität eine unaufhebbar uneindeutige und vage Angelegenheit ist. Damit meinen wir nicht nur, dass immer unklar ist, was unter der Identität der jeweiligen Gemeinschaft genau zu verstehen ist. Wir meinen damit vielmehr, dass sich Kulturen selbst opak sind,[2] dass im Zentrum der Gesellschaft und der kollektiven Identität ein "leerer Signifikant"[3] steht – etwas, das auf nichts Konkretes verweist und dem gerade wegen seiner Unbestimmtheit jeder mögliche Sinn zugewiesen werden kann.

Undarstellbares darstellen

Aber trotz oder gerade wegen dieser Intransparenz muss kollektive Identität repräsentiert, imaginiert und erzählt werden: Ursprungsmythen und rituelles Gedenken, Ikonen und Lieder, Märsche und Denkmalsbesuche stellen das an sich Undarstellbare dar.[4] Niemand, der sich der Gemeinschaft zurechnet, stellt dabei kritische Fragen. Kollektive Identität erweist sich damit als eine besondere Formulierung des "Heiligen einer Gesellschaft" (Émile Durkheim); wie das Heilige dient es dem Ziel, Latenz und Fraglosigkeit zu konstruieren. Man glaubt, obwohl man kein Augenzeuge ist: Weder sind wir bei den historischen Ereignissen, die den mythischen Anfang der Gemeinschaft markieren, dabei gewesen,[5] noch sind wir dem Großteil des Kollektivs (Volk, Nation, Glaubensgemeinschaft) jemals begegnet.[6]

Die signifikante Leere verhindert die kollektive Identität also gerade nicht – so als ob es sich hier einfach um den Irrglauben beziehungsweise das Opium des Volkes handeln würde. Kulturelle Mythen sind nicht nur Hirngespinste, denen man die Dinge entgegenhalten könnte, so wie sie "wirklich" sind. Alle sozialen Beschreibungen beruhen auf imaginären Erfindungen, was jedoch nicht heißt, dass sie nur Einbildungen und damit nicht real wären. Gerade weil uns die kollektive Identität grundsätzlich verschlossen ist, ist sie uns permanent zur Aufgabe gemacht. Die Leere erzwingt beständiges Wiedererzählen, und die individuelle Auslegung der kulturellen Mythen macht uns alle zu fabulierenden Wesen.[7]

So beruhen die Mythen, die der kollektiven Identität zugrunde liegen, nicht allein auf den Geschichten lebender Personen, sondern sie werden auch in fiktiven Figuren verdichtet und repräsentiert. Hervorzuheben ist hier insbesondere der Held, der ins Unbekannte aufbricht, dort Abenteuer bestehen und Versuchungen standhalten muss und schließlich triumphierend heimkehrt.[8] Der Held eignet sich besonders gut für die Imagination von Identität: Er ist unvergleichlich und häufig von göttlicher Herkunft, er kennt keine Furcht und verachtet die Regeln der Klugheit und Vorsicht, er tut das Gefährliche und Riskante, er ist die Ausnahme vom Alltäglichen. Sein Gegenstück ist das traumatisierte Opfer, das keinen Namen, kein Gesicht und keinen Platz in der Gemeinschaft mehr hat und das – obwohl schuldlos – getötet werden darf, nur weil es ein bestimmtes Merkmal trägt.[9]

Sowohl die Geschichten des Helden wie auch die der Opfer finden sich im Kern ethnischer oder nationaler Mythen. Für die einen stehen Sklaverei und Kolonialismus, Vertreibung und Genozide wie der armenische Völkermord, für die anderen die verschiedenen Mythen der Gründung und der Eroberung, aber auch der Revolution und des Aufstands, in denen ein Volk die Ketten der Unterdrücker zerbricht, in einen Naturzustand zurückkehrt und gewaltsam die Macht ergreift.[10] Der ursprünglich individuelle Heldenmythos wird in der Idee der Revolution oder des Volksaufstandes kollektiviert. Ähnliches gilt für die Figur des Opfers. Sie wandelt sich von dem Leiden des Hiob zu den modernen Genoziden, in denen die Opfer ihre individuelle Identität verlieren und viktimisiert werden, nur weil sie zufällig ein bestimmtes Merkmal tragen.

In den vergangenen Jahrzehnten taucht in westlichen Konstruktionen von Identität eine neue mythische Figur auf: der Täter. Im Unterschied zum triumphierenden Helden, dessen Gewalttat die Bewunderung der Gemeinschaft auf sich zieht, bleibt der Täter ohne diese Bewunderung; seine Gewalttat ruft Verachtung und Hass hervor. Stellvertretende Schuldbekenntnisse für die Gemeinschaft der Täter werden zu zentralen Ritualen der postmodernen Politik. Modell hierfür ist der berühmte Kniefall des deutschen Bundeskanzlers Willy Brandt am Denkmal des Warschauer Gettoaufstandes 1970. In dieser berühmten Geste treten individuelle und kollektive Identität auseinander: Brandt handelte stellvertretend für die deutsche Nation, obwohl er selbst ein Verfolgter der Nazideutschen war. Er vollzog dabei eine christliche Geste, obwohl er selbst keinerlei christliche Erziehung durchlaufen hatte.

Da die kollektive wie die eigene Identität sich stetig im Wandel befinden, müssen die Mythen ständig neu erfunden werden: Die Arbeit an der gemeinsamen Identität ist immer auch Arbeit am Mythos.[11] Die Notwendigkeit der beständigen Arbeit an der kollektiven Identität erfordert, diese Mythen an die aktuellen Umstände anzupassen. Auf der einen Seite finden wir den Bezug auf prägende Ereignisse der Vergangenheit – Bürgerkriege, Revolutionen, Niederlagen, Verfassungslegungen –, und auf der anderen Seite finden sich die Versuche, diese Narrative an die Ereignisse der Gegenwart anzupassen. So gründete sich die nationale Identität der Deutschen in der Geschichte auf Ereignisse, die von einer heroisierten Kollektivleistung (Varusschlacht), über hochkulturelle Leistungen (Deutsche Klassik und Romantik) bis zum Holocaust reichen. Zwar enthalten kollektive Mythen keineswegs Erklärungen für alle Eventualitäten der Zukunft, sind aber abstrakt genug, um als Ausgangspunkte zur Erklärung und Erzählung der Gegenwart dienen zu können. Sie lösen das Problem der mit Mythen in Verbindung stehenden Ambivalenz und Intransparenz kollektiver Identität.

Der Inhalt des Mythos, auf dem eine kollektive Identität beruht, befindet sich in einer Zwischenlage: Er ist allgemein genug formuliert, um allen als gemeinsame Bezugsbasis dienen zu können. Gleichzeitig ist er aber so vage, dass er einen Konsens über konkrete Aussagen nicht zulässt und zu ständigen Missverständnissen und Debatten führt. Im Gegensatz zur Vermutung, dass jede Gesellschaft auf einem Minimum an geteilten Werten und Normen beruht, steht im "Zentrum" jeder Kultur das Uneindeutige – die Zwischenlage [12] und das Ungefähre [13]. Kollektive Identität beruht zwar vermeintlich auf einem Wertekonsens und geteilten Normen, diese sind aber so grundsätzlicher und abstrakter Natur, dass sie stets völlig gegensätzliche Schlussfolgerungen zulassen.

Jedoch führen diese Versuche zu endlosen Auseinandersetzungen, die an den Erzählungen zweifeln und damit den Signifikanten einer Kultur beständig wieder leeren. Die Versuche zur Bestimmung kollektiver Identität, der Streit um deren Definitionsmacht sowie die allseitige Kritik bilden gerade das Zentrum dessen, was eine kollektive Identität ausmacht. Dabei untergraben diese öffentlichen Debatten nicht die Erzählungen der kollektiven Identität. Vielmehr verstärken sie den Eindruck, dass es tatsächlich möglich sei, sie eines Tages abschließend zu erzählen. Das macht es tendenziell für alle anderen unmöglich, keine Meinung zu haben. Wir finden uns in der paradoxen Situation, weder Identität abschließend bestimmen zu können, noch die Frage nach ihr für belanglos zu halten.

Fußnoten

1.
Vgl. Rogers Brubaker, Ethnizität ohne Gruppen, Hamburg 2007.
2.
Vgl. Albrecht Koschorke, Wahrheit und Erfindung: Grundzüge einer Allgemeinen Erzähltheorie, Frankfurt/M. 2012.
3.
Claude Lévi-Strauss, Einleitung in das Werk von Marcel Mauss, in: Marcel Mauss, Soziologie und Anthropologie, Bd. I, Frankfurt/M. 2010, S. 7–41.
4.
Vgl. Bernhard Giesen, Kollektive Identität. Die Intellektuellen und die Nation 2, Frankfurt/M. 1999.
5.
Vgl. Cornelius Castoriadis, Gesellschaft als imaginäre Institution: Entwurf einer politischen Philosophie, Frankfurt/M. 1990.
6.
Vgl. Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London 1991.
7.
Vgl. Robert Seyfert, Das Leben der Institutionen. Zu einer Allgemeinen Theorie der Institutionalisierung, Weilerswist 2011. Vgl. hierzu auch den Beitrag von Heidi Hein-Kircher in dieser Ausgabe (Anm. d. Red.).
8.
Vgl. Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces, Princeton, NJ 1971.
9.
Vgl. Giorgio Agamben, Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, Frankfurt/M. 2002.
10.
Vgl. Bernhard Giesen, Triumph and Trauma, Boulder 2004.
11.
Vgl. Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt/M. 1979.
12.
Vgl. Bernhard Giesen, Zwischenlagen, Weilerswist 2010.
13.
Vgl. ders. et al., Ungefähres. Gewalt, Mythos, Moral, Weilerswist 2013.
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