Ein alter Mönch mit Sonnenbrille sitzt in der Shwedagon Pagode am 06.02.13 in der Stadt Yangon in Myanmar.

3.6.2013 | Von:
Wilfried Hinsch

Glaube und Legitimität in liberalen Demokratien

Einem üblichen Verständnis zufolge sind liberale Demokratien säkulare Staaten, in denen die Bereiche des Religiösen und des Politischen voneinander getrennt sind. Häufig wird der Bereich des Politischen mit dem des Öffentlichen gleichgesetzt und das Religiöse der Privatsphäre zugerechnet. Unter dem Eindruck sozialwissenschaftlicher Modernisierungstheorien wurde lange Zeit unter Säkularisierung ein historischer Prozess verstanden, in dessen Verlauf religiöse Glaubensüberzeugungen zusammen mit ihren symbolischen Repräsentationen und sozialen Praktiken zunehmend aus dem öffentlich wahrnehmbaren Leben verschwinden. Davon kann heute nicht mehr die Rede sein. Das weltweite Erstarken des Islams, die zunehmende öffentliche Präsenz christlicher Bewegungen in den USA, aber auch in Europa und Deutschland, um nur zwei Tendenzen zu nennen, haben Religion und Religiosität unübersehbar wieder zu einer öffentlichen Angelegenheit und zu einem Politikum werden lassen. Die Debatten über Abtreibung und pränatale Diagnostik oder die wissenschaftliche Nutzung befruchteter Eizellen etwa haben religiösen Wertvorstellungen und theologischen Argumentationsfiguren ebenso eine neue öffentliche Bedeutung verliehen wie die Forderung evangelikaler Christen, die Schöpfungsgeschichte der Bibel gleichberechtigt neben der Evolutionslehre in die Lehrpläne staatlicher Schulen aufzunehmen.

Das Öffentliche, so denken wir, ist das, was alle angeht und über das deshalb auch alle gemeinsam beraten und entscheiden sollten; das Private ist demgegenüber das, was nur den Einzelnen und die ihm freiwillig oder familiär Verbundenen betrifft und deshalb auch von diesen nach eigenem Ermessen entschieden werden sollte. Die räumliche Metaphorik von "Sphären" des Öffentlichen und Privaten ist allerdings durchaus irreführend: Natürlich geht es alle an, ob jemand in seiner Privatwohnung Drogengeschäften nachgeht oder nicht. Dagegen geht es normalerweise niemanden etwas an, ob jemand nachmittags in öffentlichen Parks mit oder ohne Hut spazieren geht.

Ein präziseres Verständnis dessen, was Säkularisierung, säkulare Gesellschaft und säkularer Staat bedeuten, bezieht sich auf für liberale Demokratien charakteristische verfassungsrechtliche Bestimmungen.[1] Ein säkularer Staat ist demnach ein Staat, dessen normative Grundordnung erstens allen Mitgliedern eine weitgehende individuelle Religionsfreiheit als subjektives Recht garantiert. Kein Bürger darf vom Staat gezwungen werden, eine bestimmte Glaubensüberzeugung anzunehmen respektive eine andere aufzugeben, dies ist die negative Religionsfreiheit; und jeder Bürger hat das Recht, seine eigene Religion (respektive Weltanschauung) im Rahmen der staatlichen Ordnung in Gemeinschaft mit Gleichgesinnten zu praktizieren, dies ist die positive Religionsfreiheit.

Zweitens strebt ein säkularer Staat eine möglichst vollständige Neutralität gegenüber allen Religionen und Weltanschauungen an und versucht, diese durch geeignete Vorkehrungen institutionell abzusichern. Soweit dies praktisch erreichbar ist, soll möglichst keine Religion oder Weltanschauung durch staatliches Handeln, das heißt durch die Ausübung staatlicher Zwangsgewalt – sei es in Form gesetzgeberischer Akte, sei es bei der Umsetzung politischer Programme –, bevorzugt oder benachteiligt werden.

Es ist wichtig, sich zu vergegenwärtigen, dass die verfassungsrechtliche Trennung von Staat und Religion nur partiell mit der Unterscheidung zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten zusammenfällt. Religionsfreiheit bedeutet die Freiheit des öffentlichen Bekenntnisses der eigenen Glaubensüberzeugungen, der öffentlichen Versammlung mit Gleichgesinnten und der öffentlichen Ausübung der zum eigenen Glauben gehörigen Rituale und Praktiken. Und sie schließt, mit gewissen Einschränkungen, auch die öffentliche politische Parteinahme im Namen und zugunsten der eigenen Glaubensvorstellungen ein. Der letzte Punkt bringt in liberalen Demokratien eine Reihe von Problemen mit sich. Es bedarf der Klärung, inwieweit kontroverse religiöse Glaubensinhalte und Wertvorstellungen grundrechtlich relevante staatliche Entscheidungen beeinflussen dürfen, die für alle Bürger bindend sind und die nötigenfalls mit staatlicher Zwangsgewalt durchgesetzt werden.

In diesem Zusammenhang stellt sich auch die Frage, welche Rolle kontroverse Glaubensinhalte spielen können, die zwar in keinem unmittelbaren Widerspruch zu den normativen Grundlagen liberaler Demokratien stehen, die aber mit dem für moderne Gesellschaften charakteristischen naturwissenschaftlichen Weltverständnis unvereinbar sind, wie etwa der Glaube an die wörtliche Wahrheit der Bibel und die Annahme, Gott habe – anders als die Evolutionstheorie lehrt – die Welt mit allen Geschöpfen in ihr erschaffen, wie es im ersten Buch Mose beschrieben wird.

Staatliche Neutralität in liberalen Demokratien

Mein Ausgangspunkt ist die Vorstellung, dass alle Bürger einer liberalen Demokratie freie und gleiche Personen sind mit gleichen Ansprüchen darauf, keinem Regime unterworfen zu werden, dem sie im Lichte vernünftiger Überzeugungen und Interessen nicht zustimmen könnten. Die für die politische Ordnung einer liberalen Gesellschaft konstitutiven Normen sollen keine bloßen "Zwangsgesetze" sein, denen die Beteiligten nur deshalb folgen, weil sie andernfalls Strafen und Zwangsmaßnahmen zu befürchten haben. In Deutschland, wo inzwischen etwa vier Millionen Muslime leben – also ungefähr fünf Prozent der Bevölkerung – bedeutet dies: Die öffentliche politische und intellektuelle Auseinandersetzung über die normativen Grundlagen des Gemeinwesens muss so geführt werden, dass die Rechtfertigung dieser Grundlagen auch von einem islamisch geprägten Ausgangspunkt aus nachvollzogen werden kann. Und dazu müssen die Interpretation und Weiterentwicklung dieser Grundlagen systematisch die Lebensauffassungen und Wertvorstellungen muslimischer Mitbürger berücksichtigen. Dasselbe gilt selbstredend ebenso für alle anderen Religionsgemeinschaften und Konfessionen.

Die liberale Demokratie mit dem für sie charakteristischen religiösen und nicht-religiösen Pluralismus von Lebensformen bezieht ihre Stabilität, anders als es der Laizismus behauptet, nicht daraus, religiöse Überzeugungen und Praktiken aus dem öffentlichen Leben zurückzudrängen. (Dies zu tun, liefe im Übrigen auch dem staatlichen Neutralitätsgebot entgegen, denn es würde nicht-religiösen Weltanschauungen einen größeren Einfluss auf das öffentliche Leben einer Gesellschaft ermöglichen als religiösen Weltanschauungen.) Sie bezieht ihre Stabilität vielmehr aus der Zustimmung von Bürgerinnen und Bürgern, deren Wert- und Lebensvorstellungen sich nicht nur individuell häufig stark unterscheiden, sondern die darüber hinaus durch untereinander weitgehend inkompatible religiöse oder weltanschauliche Lehren bestimmt sind.

Gleichwohl stellt sich die Frage, wie viel staatliche Neutralität gegenüber divergierenden religiösen und weltanschaulichen Überzeugungen und Bindungen möglich ist, ohne die egalitären freiheitsrechtlichen Garantien liberaler Demokratien aufzugeben und ebenso wenig die methodischen Errungenschaften und Erkenntnisse der modernen Wissenschaften. John Rawls und Jürgen Habermas haben auf diese Frage ähnliche Antworten gegeben.

Nach Rawls führt die auf der Möglichkeit eines "übergreifenden Konsenses" beruhende Vorstellung liberaler Legitimität zur Idee eines "öffentlichen Vernunftgebrauchs" (public reason).[2] Politische Entscheidungen, die wesentliche Verfassungsinhalte (und vor allem die liberalen und politischen Grundrechte von Bürgern) berühren, dürfen demnach nur auf der Basis von Gründen getroffen werden, von denen vernünftigerweise angenommen werden kann, dass alle Bürger sie als gute Gründe anerkennen können. Da in pluralistischen Gesellschaften religiöse Argumente diese Bedingung nicht erfüllen, kommen sie als Rechtfertigungsgründe für legitime politische Entscheidungen nicht in Betracht. Das Problem ist, dass Bürger es sehr wohl ablehnen können, bestimmte Normen anzuerkennen, wenn diese mit ihren intern nicht unvernünftigen religiösen Überzeugungen im Widerspruch stehen. Dies gilt jedenfalls, solange wir daran festhalten, dass Bürger keinen Normen unterworfen werden sollten, von denen klar ist, dass sie ihnen vernünftigerweise nicht zustimmen können. Es erscheint dann unzulässig, religiöse Argumente aus der öffentlichen politischen Diskussion auszuschließen.

Mit Rücksicht auf die amerikanische Bürgerrechtsbewegung, in der die grundrechtliche politische Gleichstellung von Schwarzen in den Vereinigten Staaten gerade auch mit religiösen Argumenten erstritten worden ist, gelangt Rawls in einer Überarbeitung zu einem weniger restriktiven Verständnis des öffentlichen Vernunftgebrauchs.[3] Die Berufung auf nicht allgemein geteilte religiöse Argumente ist dieser zufolge dann zulässig, wenn er der Rechtfertigung von politischen Entscheidungen dient, die zu einem späteren Zeitpunkt auch durch nicht-religiöse und allgemein zustimmungsfähige Gründe (public reasons) gerechtfertigt werden können. Auch diese offenere Konzeption vermag das eigentliche Problem jedoch nicht zu lösen. Es ist in der Regel nicht klar zu erkennen, welche politischen Entscheidungen zu einem späteren Zeitpunkt auch durch "öffentliche Gründe" gerechtfertigt werden können, wenn diese Gründe selbst noch nicht bekannt sind; und sobald sie bekannt sind, erscheinen religiöse Rechtfertigungsfiguren ohnehin weitgehend überflüssig. Darüber hinaus gilt nach wie vor, dass, gerade wenn man von einem liberalen Verständnis politischer Legitimität ausgeht, nicht unvernünftige religiöse Argumente eine Grundlage für berechtigte Einwände gegen bestimmte politische Entscheidungen bieten können und schon aus diesem Grund nicht aus der öffentlichen politischen Diskussion ausgeschlossen werden dürfen.

Habermas hat in Auseinandersetzung mit Rawls eine verwandte Konzeption vorgestellt, die ebenfalls religiöse Argumente im Kontext politischer Entscheidungsprozesse zulässt, jedoch fordert, dass der Gehalt dieser Argumente "in eine allgemein zugängliche Sprache übersetzt wird".[4] Durch eine solche Übersetzung werde das Ziel erreicht, dass alle staatlich sanktionierten Entscheidungen in einer allgemein nachvollziehbaren Sprache formuliert und gerechtfertigt werden können. Auch diese Bestimmung des Verhältnisses von Religion und Politik respektive politischer Legitimität vermag nicht zu überzeugen. Die Qualität einer Übersetzung bemisst sich ja daran, dass das, was in einer Sprache mitgeteilt wird, zumindest im Wesentlichen auch in der anderen Sprache wiedergegeben wird. Wenn nun das Wesentliche an einem religiösen Argument – sowohl für sich genommen als auch in Bezug darauf, wofür es ein Argument ist – sein religiöser Inhalt ist, ergeben sich folgende Möglichkeiten: Entweder dieser Inhalt verliert im Prozess der "Übersetzung" in die Sprache einer säkularen Bürgergesellschaft seinen religiösen Charakter, dann liegt aber gar keine Übersetzung vor oder allenfalls eine sehr schlechte, denn das Wesentliche der ursprünglichen Mitteilung ist verloren gegangen. (Falls das Ergebnis der Übersetzung ein allgemein zustimmungsfähiges Argument für eine bestimmte politische Entscheidung sein sollte, wäre das zugrunde liegende religiöse Argument wiederum ohnehin überflüssig.) Oder aber der religiöse Gehalt bleibt bei der Übersetzung erhalten, dann liegt zwar eine Übersetzung vor, aber kein allgemein zustimmungsfähiges Argument, das seinen kontroversen religiösen Charakter abgestreift hätte. Es bleibt also – nicht anders als bei Rawls – allenfalls die vage Hoffnung, dass das, was sich zum gegebenen Zeitpunkt nur religiös begründen lässt, zu einem späteren Zeitpunkt auch ohne religiöse Argumente gerechtfertigt werden kann.

Im Ergebnis, so scheint es mir, müssen wir anerkennen, dass religiöse Argumente nicht im Namen liberaler Legitimität aus dem Bereich des Politischen auszuschließen sind, und am Ende bei mangelndem Konsens nur demokratische Abstimmungen oder andere nicht-argumentative Formen der Dissensbewältigung weiterhelfen.

Fußnoten

1.
Vgl. zum Folgenden: Horst Dreier, Säkularisierung des Staates am Beispiel der Religionsfreiheit, in: Rechtsgeschichte, (2011) 19, S. 72–86.
2.
Vgl. John Rawls, Das Ideal des öffentlichen Vernunftgebrauchs, in: Wilfried Hinsch (Hrsg.), Die Idee des Politischen Liberalismus, Frankfurt/M. 1997, S. 116–141; ders., Politischer Liberalismus, Frankfurt/M. 1998.
3.
Vgl. ders., Nochmals: Die Idee der öffentlichen Vernunft, in: ders., Das Recht der Völker, Frankfurt/M. 2002, S. 165–212.
4.
Jürgen Habermas, "Das Politische" – Der vernünftige Sinn eines zweifelhaften Erbstücks der Politischen Theologie, in: Eduardo Mendieta/Jonathan VanAntwerpern (Hrsg.), Religion und Öffentlichkeit, Frankfurt/M. 2012, S. 43.
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Autor: Wilfried Hinsch für bpb.de
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