Fans aus Hamburg halten am 23.07.2013 während des Testspiels zwischen dem Hamburger SV und West Ham United ein Banner gegen Rassismus in die Höhe.
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18.3.2014 | Von:
Vassilis S. Tsianos
Juliane Karakayali

Rassismus und Repräsentationspolitik in der postmigrantischen Gesellschaft

Als im Mai 2013 der sechste Integrationsgipfel der Bundesregierung zu Ende ging, sorgten einige selbstkritische Sätze der Bundeskanzlerin für einen Tabubruch im öffentlichen Reden und Nachdenken über Migration in Deutschland. Sie stellte das integrationspolitische Leitparadigma zur Debatte und lud ein, nach anderen Begriffen zu suchen, die mehr auf Teilhabe und Partizipation verweisen. Denn, so zitierte "Die Welt": "Für viele Zuwanderer stelle sich die Frage, ‚wann ist man endlich integriert‘? (…) Sie könne sich durchaus vorstellen, dass sich manche Migranten fragten: ‚Was soll ich jetzt noch machen? Ich habe Deutsch gelernt, ich habe einen deutschen Pass (…), was muss ich tun, damit ich als integriert wahrgenommen werde?‘"[1] Das vermehrte Auftauchen der Teilhabe- und Partizipationssemantik im bundesrepublikanischen "Repräsentationsregime um Differenz und Andersheit" kann als Indiz dafür gewertet werden, dass sich Kräfteverhältnisse im Umgang mit den Diversitätsherausforderungen der postmigrantischen Gesellschaft verschoben haben.

Unter "Repräsentationsregime um Differenz und Andersheit" verstehen wir "das gesamte Repertoire an Bildern und visuellen Effekten, durch das ‚Differenzen‘ in einem beliebigen historischen Moment repräsentiert werden".[2] Für den Soziologen Stuart Hall[3] ist die Produktion und das Regieren von Differenz die Hauptleistung eines Repräsentationsregimes. Halls Verständnis von Repräsentation meint eine besondere Verschränkung von Mechanismen kultureller Dominanz und rassistischer Exklusion, in der aber auch die Präsenz von widerständigen und subversiven Subjektivierungen verortet wird. Hall erläuterte diese paradoxe Verschränkung von Dominanz und Widerstand am Beispiel der Schwarzen Arbeiterklasse in England: "Rasse ist untrennbar mit der Art und Weise verbunden, wie die Schwarze Arbeiterklasse (…) konstituiert wird. (…) Die Konstituierung dieser Fraktion als eine Klasse und die Klassenverhältnisse, die ihr zugeschrieben werden, funktionieren als race relations. ‚Rasse‘ ist also die Modalität, in der Klasse gelebt wird, das Medium, in dem Klassenverhältnisse erfahren werden, die Form, in der sie angeeignet und durchgekämpft werden."[4] Differenzpolitik ist also im Sinne Halls Repräsentationspolitik. Die Frage nach den Grenzen und Möglichkeiten von Repräsentations- und Differenzpolitik (Identitätspolitik) kann nur auf der Grundlage einer Analyse des Rassismus der Gegenwart beantwortet werden. Denn ob und wie Repräsentationspolitik erfolgreich sein kann, hängt maßgeblich davon ab, wie sie sich wirkmächtig in die Konjunkturen einer sich etablierenden postmigrantischen Gesellschaft einschreiben kann, in welcher auch der Rassismus nicht unverändert bleibt.

Mit der Chiffre "postmigrantische Gesellschaft" verweisen wir auf die politischen, kulturellen und sozialen Transformationen von Gesellschaften mit einer Geschichte der postkolonialen und der Gastarbeiter-Migration. Für die Geschichte und Gegenwart von Einwanderungsgesellschaften wie die Deutschlands sind diesbezüglich insbesondere die Transformationen durch die Kämpfe um ein Recht auf Einbürgerung bedeutsam, das viele der ehemaligen Migrantinnen und Migranten inzwischen zu Staatsbürgerinnen und Staatsbürgern macht. Der Begriff postmigrantisch versucht nicht, die Tatsache der Migration zu historisieren, sondern beschreibt eine Gesellschaft, die durch die Erfahrung der Migration strukturiert ist, was auch für alle aktuellen Formen der Einwanderung (wie Flucht, temporäre Migration) politisch, rechtlich und sozial bedeutsam ist. Auch wenn es schwierig ist, Postmigration im soziologischen Sinne zu definieren, so treten überall im Alltag so etwas wie postmigrantische Situationen auf, die dementsprechend die lebensweltliche Seite dieser Verhältnisse zum Ausdruck bringen: postnationale Wahrnehmungs- und Handlungsräume von Biografien, deren Selbstverhältnisse sich nicht unbedingt auf eigene Migrationserfahrungen beziehen, jedoch zwischen Mehrfachzugehörigkeiten und Mehrfachdiskriminierungen reflektiert und gelebt werden. Eine gegenwärtige Rassismusanalyse muss von dieser Realität ausgehen.

Rassismus verstehen wir als ein gesellschaftliches Verhältnis, das auf eine bestimmte Weise Menschen in hierarchische Beziehungen zueinander setzt. Der Rassismus organisiert die Gesellschaft entlang biologischer, ethnischer oder kultureller Gruppenzuschreibungen, wobei sich biologische und kulturelle Argumente häufig vermischen. Rassismus bezeichnet eine spezifische Verlaufsform sozialer Konflikte, in denen das Soziale tendenziell suspendiert wird zugunsten von Determinanten, die als dem menschlichen Handeln unzugänglich gelten wie Kultur, Biologie, Habitus.

Auch die Klärung des Verhältnisses zwischen Rassismus und rassistisch diskriminierten Menschen ist nicht einfach. Eine der großen sozialwissenschaftlichen Fragen in der internationalen Rassismusdebatte ist die, wie Gruppen konstituiert und anschließend rassistisch marginalisiert werden. Ein Blick in die Geschichte des Rassismus macht Willkür und Variabilität rassistischer Grenzziehungen sichtbar. So hat der postkoloniale Theoretiker Paul Gilroy nachgezeichnet, wie die Aufteilung von Bevölkerungen entlang rassistischer Hierarchien immer wieder gewaltvoll durchgesetzt werden musste, weil der Rassismus sich nie auf eine "natürliche Weise" gegen bestimmte Gruppen von Menschen richtet.[5] Denn selbst die biologistische Begründung der "White Supremacy" ("Weiße Vorherrschaft") stellt nur eine Rationalisierungslinie rassistischer Bevölkerungspolitik unter vielen dar. So argumentiert der Philosoph David Theo Goldberg, dass seit dem 19. Jahrhundert mindestens eine weitere Position neben die biologistische Auffassung der Minderwertigkeit getreten ist: der Historismus, der eine Art Pädagogisierung der "historischen Unreife" von minorisierten einheimischen Bevölkerungen anvisierte.[6]

Eine historische Konstante ist dabei zu unterstreichen: Die rassistische Einteilung von Bevölkerungen geht mit der Einrichtung von Dominanzverhältnissen im Bereich der Arbeit und ihrer Mobilität einher.[7] Obwohl Theoretiker wie William Edward Burghardt Du Bois, Eric Williams und Cyril Lionel Robert James bereits seit den 1930er Jahren auf den Charakter der Sklaverei und der Plantage als genuin moderne kapitalistische Ausbeutungsform hingewiesen haben, hat diese epochale Einsicht erst Ende der 1990er Jahre mit den Studien von Theodore W. Allen und Robert J. Steinfeld zur Sklaverei und unfreier Arbeitskraft Eingang in die Theoriebildung der kritischen Rassismusforschung gefunden. Allen und Steinfeld verweisen darauf, dass die "Erfindung der weißen Rasse" der Geschichte der gewaltvollen Durchsetzung einer rassistischen Segregation der Arbeitskräfte folgte. Sie kommen auf eine für die historisch fundierte Rassismustheorie entscheidende, "farbenfreie" Entdeckung: Sklaverei ist nicht das Produkt einer Ideologie des Rassismus (und der unhinterfragten Ideologie der White Supremacy), sondern im Gegenteil: Rassismus ist eine Folge der Sklaverei.[8] Diese Erkenntnis ist wichtig, um nicht dem Kurzschluss zu erliegen, Menschen würden tatsächlich aufgrund ihrer "anderen" (in der Regel brutal "ge-other-ten") Hautfarbe unterdrückt. Rassistische Ausschlüsse rekurrieren also auf politische und soziale Ressourcen, die unterschiedlich verteilt werden können, sie sind keine statischen Kategorien. Die Art und Weise, wie sich der Rassismus organisiert und wen er ausschließt, unterliegt historischen Veränderungen, die auch auf die Kämpfe gegen den Rassismus zurückzuführen sind.

Dies können wir auch an den aktuellen Konjunkturen des Rassismus nachvollziehen. Quer durch die Welt sind Konturen von Rassismen zu beobachten, die sich gegen Migrantinnen und Migranten und ihre Nachfahren richten. Rassismus präsentiert sich in verschiedenen, einander zum Teil überlagernden Formationen von offen rassistischer Gewalt bis hin zu subtilen Varianten eines institutionalisierten Rassismus. Mit institutionellem Rassismus werden Diskurse, Politiken und Praktiken von staatlichen und zivilgesellschaftlichen Institutionen bezeichnet, die systematisch Ausgrenzung und Diskriminierung produzieren, ohne sich explizit und vorsätzlich rassistischer Begründungs- und Deutungsmuster zu bedienen. Die Hegemonie der Dominanzgesellschaft wird so sichergestellt, obwohl die Zuschreibungen und Verfahrensweisen als angemessen oder wertneutral erscheinen.[9] Ein Beispiel hierfür ist die Orientierung der Schulen und Lehrpläne an herkunftsdeutschen Muttersprachlern. Aber auch offene rassistische Praktiken, die von Institutionen ausgehen, werden mit dem Begriff des institutionellen Rassismus bezeichnet. Dazu gehört zum Beispiel das racial profiling, also die systematischen, verdachtsunabhängigen Kontrollen von Menschen aufgrund phänotypischer Erscheinung oder vermuteter Herkunft durch die Polizei oder die Residenzpflicht für Asylbewerberinnen und Asylbewerber.

Rassistische Strategien in der Ära der postmigrantischen Gesellschaft operieren wesentlich fluider als jene des traditionellen Rassismus, der sich auf solche naturalisierenden Kategorien wie "Rasse" berief und über die offene und strukturelle Gewalt der Segregation und der Exklusion operierte. In Deutschland ist dies auch unter anderem im Zusammenhang mit den erfolgreichen Kämpfen der Migration zu sehen: Wurde die rassistische Diskriminierung von Migrantinnen und Migranten in den Zeiten der Gastarbeiteranwerbung noch vor allem über den Ausschluss von der deutschen Staatsangehörigkeit und den damit verbundenen Rechten organisiert, so hat sich dies geändert, vor allem nachdem im Jahr 2000 das Staatsangehörigkeitsrecht reformiert wurde. Ein großer Teil der Migrantinnen und Migranten und ihrer Nachkommen verfügt nun über die deutsche Staatsangehörigkeit.

Damit haben sich auch die rassistischen Diskurse und Praktiken verändert. Wurden früher beispielsweise Kinder nichtdeutscher Staatsangehörigkeit in sogenannten Ausländerregelklassen getrennt von deutschen Kindern unterrichtet, so ist diese Klasseneinteilung spätestens mit der Änderung des Staatsangehörigkeitsrechts obsolet geworden. Nichtsdestotrotz lässt sich an vielen Schulen eine Klasseneinteilung entlang der vermuteten Herkunft der Kinder feststellen, die nun aber anders gerechtfertigt wird: beispielsweise mit der nichtdeutschen Muttersprache der Kinder oder mit organisatorischen Abläufen wie einer Klassenbildung entlang der Teilnahme am muslimischen oder evangelischen/katholischen Religionsunterricht.[10] Ein anderes Beispiel lässt sich auf der Ebene der Europäischen Union finden: Seitdem die Arbeitnehmerfreizügigkeit auch für die Mitgliedsländer Rumänien und Bulgarien gilt, wird die Migration aus diesen Ländern über die Mobilisierung antiziganistischer Diskurse skandalisiert.

Die Rassismen der Gegenwart schwanken zwischen biologistischen und kulturalistischen Markierungen der Über- und Unterlegenheit. Sie lassen sich auch in Ideologien der Gleichheit und der Emanzipation wiederfinden.[11] Wenn Migrantinnen und Migranten als eine Gefahr für die mühsam erkämpften Rechte von Homosexuellen stilisiert werden und Homophobie, die zweifellos gesamtgesellschaftlich weit verbreitet ist, zu einem exklusiven Problem der Migration erklärt wird, dann ist das ein Beispiel für einen Rassismus, der im Namen der (Geschlechter-)Gleichheit operiert.[12] Wenn die Möglichkeiten des Ehegattennachzugs (beispielsweise aus der Türkei) beschränkt werden mit der Begründung eines besseren Schutzes von Migrantinnen vor Zwangsehen, so ist dies ein Beispiel für einen Rassismus der Inklusion. Diese rassistischen Diskurse und Praxen lassen sich nicht nur über binäre Differenzierungen und Prozesse der Exklusion bestimmen, sondern vor allem über neuartige Prozesse einer limitierten Inklusion: Eine neue Staatsbürgerschaft bedeutet nicht eine bedingungslose staatsbürgerliche Anerkennung für ihre Subjekte, sie kann nachträglich eingeschränkt, also auch rückgängig gemacht werden. Exemplarisch dafür steht die Praxis der Ausbürgerung, das in mehreren Bundesländern eingeführte Kopftuchverbot für Lehrerinnen oder die staatsbürgerschaftsrechtliche Debatte zum Umgang mit den Risiken der Optionspflicht für "noch deutsche" Jugendliche.[13] Damit produziert der Rassismus eine unübersehbare Menge in sich widersprüchlicher Erfahrungen, Subjektivitäten und transversaler gesellschaftlicher Realitäten.[14]

Rassismus, Subjektivität und (Repräsentations-)Politik

Gemäß unserer Analyse erfolgt die rassistische Einteilung der Gesellschaft gewaltvoll und willkürlich. Den jeweils konstituierten Gruppen werden dabei unterschiedliche Zugänge zu Ressourcen (wie Arbeit, Wohnen, Gesundheit, Bildung) ge- oder verwehrt. Es werden unterschiedliche Lebensrealitäten geschaffen zwischen denen, die in diesem System marginalisiert werden, und denen, die davon profitieren. Diese Art der gesellschaftlichen Einteilung legt offensichtlich eine politische Organisierung gegen den Rassismus entlang dieser Linien nahe. Insbesondere die antirassistischen Organisationen, die sich im Zuge der Bürgerrechtsbewegungen in den USA und Großbritannien konstituierten, bauten auf der Idee kollektiver kultureller Identitäten auf. Diese speisten sich zum Teil aus der Annahme einer vorgestellten gemeinsamen kulturellen Herkunft, zum Teil erfolgte die Organisierung entlang der erfahrenen rassistischen Ausgrenzungen. Hall beispielsweise beschreibt sinnbildlich die Schwierigkeiten und Paradoxien von Differenzpolitik anhand seiner eigenen biografischen Erfahrungen: wie er als jamaikanischer Einwanderer in England zum "Schwarzen" wurde – eine Bezeichnung, die er zuvor niemals für sich verwendet hätte – und wie Schwarzsein beziehungsweise Schwarze Identität zum Kristallisationspunkt antirassistischer Kämpfe im England der 1960er und 1970er Jahre wurde.[15] Hall spricht hier von einem strategischen Essenzialismus als einem Ort der Definition einer rassistischen Situation. Damit ist das reale Feld der Wirkungsmacht identitätspolitischer Regime der Differenz gemeint, in dem sowohl die Zurückweisung der rassistischen Markierung als auch ihre strategische Aneignung (wie etwa das antirassistische Label Kanak Attak in Deutschland) denkbare Politiken der Rassismuskritik sein können.

Hier kommen wir zum komplizierten Zusammenhang von Rassismus, Subjektivität und Politik: Die politische Organisierung und Subjektivierung entlang rassistischer Ausschlüsse hat durchaus ihre Fallstricke und Grenzen, da es keine einfache Entsprechung zwischen Erfahrung von Rassismus und antirassistischer Repräsentationspolitik gibt.

Hierbei geht es nicht darum, das Prinzip des strategischen Essenzialismus per se zu problematisieren. In der Geschichte der Kämpfe um Teilhabe, Gleichheit und Freiheit ist die Strategie des consciousness raising, des Sichtbarmachens eines die Gesellschaft durchziehenden Ungleichverhältnisses, nicht neu (die Geschichte der "zweiten Frauenbewegung" in Deutschland ist ein historisches Beispiel). Das Thematisieren und Problematisieren der Verhältnisse ist immer Teil emanzipatorischer Politik. In diesem Sinne hat auch die Frage der Autonomie eine große Rolle gespielt, also das Schaffen von Wissens- und Politikformen, in denen ein gesellschaftliches Unterdrückungsverhältnis artikuliert wird. Die Vision autonomer politischer Organisationsstrukturen für und von Migrantinnen und Migranten, Schwarzen Deutschen, Geflüchteten oder Menschen ohne Papiere hat eine lange Geschichte in Deutschland.

Dass Repräsentations- beziehungsweise Differenzpolitik auch durch identitätspolitische Konflikte innerhalb der eigenen Communities entsteht, zeigen die vielen und unterschiedlichen Praktiken antirassistischer Kämpfe: Rassistisch Diskriminierte setzen sich im Rahmen der Gewerkschaften gegen Diskriminierung auf dem Arbeitsmarkt ein, versuchen differenzpolitisch zu passen, das heißt nicht als migrantisch erkannt zu werden und damit der Diskriminierung zu entgehen, fordern über Kultur- und Moscheevereine die Anerkennung der eigenen kulturellen Identität ein oder skandalisieren den Rassismus in ihren Herkunftsländern wie dies mit den Besetzungen deutscher Autobahnen durch kurdische Aktivistinnen und Aktivisten Anfang der 1990er Jahre erfolgte.

Die lange Geschichte antirassistischer Kämpfe zeigt, dass die Subjektivierung im Kontext von Rassismuserfahrung nicht in festgelegten, vorhersehbaren Formen des Politischen mündet. Diese Kontingenz der Nicht-Entsprechung von rassistischer Erfahrung und politischer Subjektivierung ist es, welche die Organisierung entlang der eigenen Rassismuserfahrungen nur als eine Möglichkeit des antirassistischen Kampfes erscheinen lässt. Daneben gibt es eine lange Geschichte der strategischen Allianzen und Kooperationen zwischen Aktivistinnen und Aktivisten mit und ohne Rassismuserfahrungen – vom Kampf gegen die Sklaverei über die Schwarze Bürgerrechtsbewegung in den USA, den Kampf für die Abschaffung der Apartheid in Südafrika bis hin zu den aktuellen Protesten Geflüchteter in Deutschland.

Denn Politiken gegen Rassismus können auch von denen mitgetragen werden, die selbst nicht von Rassismus betroffen sind beziehungsweise von Rassismus in Form von Privilegien profitieren. Wenn aber eine gemeinsame antirassistische Politik grundsätzlich als unmöglich deklariert wird aufgrund der unterschiedlichen Erfahrungen in und mit rassistischen Verhältnissen, so ist eine Stabilisierung rassistischer Semantiken entlang identitätspolitischer Linien oder erinnerungspolitischer Opferkonkurrenzen nicht auszuschließen. Eine solche politische Haltung ist auch problematisch gegenüber den oft sehr komplizierten und ambivalenten Biografien derer, die nicht eindeutig als "of Color" oder als "Weiß" zugeordnet werden können oder wollen. Denn wer und auf welche Weise durch Rassismus marginalisiert und wer privilegiert wird, ist angesichts einer Vielzahl rassistischer Diskurse und Ausschlüsse, die oft quer (aber nicht unabhängig) zu Fragen von Staatsangehörigkeit oder Hautfarbe liegen, nicht leicht zu entscheiden.

Wir haben weiter oben vorgeschlagen, Repräsentationspolitik als ein Vehikel der Machtkritik und des Einklagens von ausgleichenden Maßnahmen gegen etablierte Machtverhältnisse zu analysieren. Repräsentationspolitik unterliegt darum immer einem Paradox: Einerseits werden die Teilungslinien, die der Rassismus in die Gesellschaft einzieht, zum konstitutiven Ausgangspunkt der Politik gegen den Rassismus; andererseits kann rassistische Diskriminierung nur dann thematisiert werden, wenn das Kriterium, entlang dessen der rassistische Ausschluss erfolgt, benannt wird. Hannah Arendt brachte es zur berühmten Formel: "daß man sich immer nur als das wehren kann, als was man angegriffen ist".[16]

Verdeutlichen lässt sich dieses repräsentationspolitische Paradox am Streit um den Begriff "Migrationshintergrund". Während Befürworterinnen und Befürworter dieses Begriffs auf seine Notwendigkeit hinweisen, um die Diskriminierung auch der Kinder und Enkel von Migrantinnen und Migranten sichtbar machen zu können, kritisieren seine Gegnerinnen und Gegner, dass damit die Nachkommen ehemaliger Migrantinnen und Migranten über Generationen hinweg aus der deutschen Gesellschaft hinausdefiniert werden. Die Initiative Schwarze Menschen in Deutschland (ISD) forderte zur Bundestagswahl 2013 die offizielle Anerkennung Schwarzer Menschen als Gruppe, um die sie betreffenden spezifischen Ausschlüsse überhaupt erheben und erforschen zu können. Dies setzt aber die politisch nicht leicht vorzunehmende Definition voraus, wer überhaupt zur Gruppe Schwarzer Menschen gehört.[17]

Die Orientierung an rassistischen Einteilungen ist sicherlich ein Problem. Gleichwohl ist es gerade in der aktuellen Konjunktur des Rassismus, die mit egalitären und emanzipatorischen Diskursen operiert, wichtig, diese Einteilungen sichtbar zu machen. Ansonsten droht die Verschleierung der Tatsache des rassistischen Ausschlusses. Repräsentationspolitik per se ist aber keine Garantie für effektive Politiken gegen Rassismus. Viele Migrantinnen und Migranten aus muslimischen Ländern beispielsweise bezeichnen und identifizieren sich inzwischen (unabhängig vom Grad ihrer praktizierten Religiosität) nicht mehr als Türkinnen oder Libanesen, sondern als Muslime. Sie tun dies, weil sie im politischen und öffentlichen Diskurs als Muslime adressiert werden. Da Muslimsein mit negativen Stereotypen verbunden wird, führt die Fremdzuschreibung als Muslim in besonderer Weise dazu, dass sich die so adressierten gezwungen fühlen, sich innerhalb der semantischen Ordnung der Stereotypisierung zu erklären, um dem negativen Bild auf diese Weise der Repräsentation ihrer Lebensverhältnisse im Kontext des antimuslimischen Rassismus etwas Positives entgegenzusetzen.[18] Dementsprechend scheinen Fragen der Migration und rassistischer Ausschlüsse häufig in interreligiöse Dialoge ausgelagert zu werden, was politisch-strategische Fragen bezüglich der Einschätzung der Wichtigkeit postlaizistischer Spiritualität im Kontext antirassistischer Politiken neu aufwirft.[19]

Schließlich hat auch der repräsentationspolitische Fokus auf die Anwesenheit und Sichtbarkeit rassistisch diskriminierter Menschen in den Regeleinrichtungen an sich keine Aussagekraft. Beispielsweise wird in Berlin aktuell Segregation an Schulen diskutiert, die Tatsache also, dass es Schulen gibt, die überproportional stark von Kindern mit Migrationshintergrund besucht werden, und andere, an denen der Anteil herkunftsdeutscher Kinder deutlich höher ist als der des Einzugsgebietes. Die schulische Segregation entlang der vermeintlichen Herkunft ist Ausdruck eines Rassismus und muss darum selbstverständlich politisch bekämpft werden. In der aktuellen Diskussion allerdings wird zumeist nur über die prozentual angemessene "Mischung" von Kindern mit und ohne Migrationshintergrund diskutiert. Das der Segregation zugrunde liegende eigentliche Problem, die seit Jahrzehnten bereits nachgewiesene institutionelle Diskriminierung nicht-herkunftsdeutscher Kinder,[20] wird in diesen Debatten kaum diskutiert.

Die postmigrantische Gesellschaft zeichnet sich also nicht nur durch eine veränderte Repräsentation gesellschaftlicher Diversität aus. In ihr finden wir zudem den kulturellen und lebensweltlichen Ausdruck einer postnationalen gesamtgesellschaftlichen Transformation, in der die Teilhabe- und Partizipationsrealitäten durch die Migration neu verhandelt werden. In unseren Augen stellen postmigrantische Gesellschaften dabei auch Spannungsräume dar, in denen ein Potenzial für die Erschaffung neuer Rechte entsteht, das gesamtgesellschaftlich wirkt und auf das Erfinden von Rechtsprechungen und Gerechtigkeitsordnungen jenseits der Politik der Staatsbürgerschaft zielt. Gleichzeitig kommt es zu einer Neuformation rassistischer Ein- und Ausschlüsse sowie zu neuen Formen der Repräsentation der Migration, was eine aktualisierte Rassismusanalyse notwendig macht. Eine interdisziplinär ausgerichtete kritische Migrationstheorie und Rassismusanalyse ist unserer Ansicht nach gefordert, zu einer Soziologie und Politik postmigrantischer Gesellschaften beizutragen.

Dieser Text ist hervorgegangen aus gemeinsamen Diskussionen mit Serhat Karakayali, Sabine Hess, Annita Kalpaka, Brigitta Kuster und Marianne Pieper sowie mit unseren Kolleginnen aus dem Netzwerk kritische Wissensproduktion in der postmigrantischen Gesellschaft, Iman Attia, Naika Foroutan, Viola Beatrix Georgi, Urmila Goel, Yasemin Shooman, Riem Spielhaus, Gökce Yurdakul und Birgit zur Nieden.
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Fußnoten

1.
Zit. nach: Welt online vom 28.5.2013, http://www.welt.de/politik/deutschland/article116591541/Merkel-fordert-fuer-Migranten-geistige-Offenheit.html« (17.2.2014).
2.
Stuart Hall, Das Spektakel des Anderen, in: ders., Ideologie. Identität. Repräsentation, Hamburg 2004, S. 115.
3.
Zu unserer großen Betroffenheit verstarb Stuart Hall am Tag der Fertigstellung dieses Textes. Wir hoffen, dass seine politischen und theoretischen Gedanken lebendig bleiben werden.
4.
Ders., Rassismus und kulturelle Identität, Hamburg 1994, S. 133.
5.
Vgl. Paul Gilroy, After Empire, London 2004.
6.
Vgl. David Theo Goldberg, The Racial State, Massachusetts 2002.
7.
Vgl. Étienne Balibar, Der "Klassen-Rassismus", in: ders./Immanuel Wallerstein, Rasse. Klasse. Nation, Hamburg 1990; Theodore W. Allen, Die Erfindung der weißen Rasse, Berlin 1998.
8.
Vgl. William Edward Burghardt Du Bois, Black Reconstruction in America, Piscataway 2012; Cyril Lionel Robert James, Die schwarzen Jakobiner, Köln 1984; Robert J. Steinfeld, Coercion, Contract and Free Labor in the Nineteenth Century, Cambridge 2001; Eric Williams, Capitalism and Slavery, Chapel Hill 1944.
9.
Vgl. Mechtild Gomolla/Frank-Olaf Radtke, Institutionelle Diskriminierung, Wiesbaden 20093.
10.
Vgl. Juliane Karakayali/Birgit zur Nieden, Rassismus und Klassen-Raum, in: Suburban, (2013) 2, S. 61–78.
11.
Vgl. Vassilis S. Tsianos/Marianne Pieper, Postliberale Assemblagen, in: Friedrich Sebastian (Hrsg.), Rassismus in der Leistungsgesellschaft, Münster 2011, S. 114–134.
12.
Vgl. Koray Yilmaz-Günay, Karriere eines konstruierten Gegensatzes: zehn Jahre "Muslime versus Schwule", Berlin 2011.
13.
Vgl. Anuscheh Farahat, Progressive Inklusion: Zugehörigkeit und Teilhabe im Migrationsrecht, in: Beiträge zum ausländischen öffentlichen Recht und Völkerrecht, hrsg. von Armin von Bogdandy und Anne Peters, Bd. 246, Berlin–Heidelberg 2014.
14.
Vgl. exemplarisch dazu ernüchternde Migrationsautobiografien: Ozan Ceyhun, Man wird nie Deutscher, Reinbek 2012; Mehmet Gürcan Daimagüler, Kein schönes Land in dieser Zeit, Gütersloh 2013.
15.
Vgl. Stuart Hall in Conversation with Les Back, in: Cultural Studies, 23 (2011) 4, S. 658–687.
16.
Hannah Arendt, Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten, München 1960, S. 30.
17.
Die ISD schlägt vor, dass die jeweiligen Gruppen selbst diese Zuordnung vornehmen sollten.
18.
Vgl. Rogers Brubaker, Categories of analysis and categories of practice, in: Ethnic and Racial Studies, 36 (2013) 1, S. 1–8.
19.
Werner Schiffauer ist es zu verdanken, auf den Zusammenhang zwischen postlaizistischer Spiritualität der türkischen Arbeitermoscheen und postislamischer Selbstermächtigungsstrategien verwiesen zu haben. Vgl. Werner Schiffauer, Nach dem Islamismus, Frankfurt/M. 2010, S. 36–59; Lamya Kaddor, Muslimisch, weiblich, deutsch!, München 2011.
20.
Vgl. M. Gomolla/F.-O. Radtke (Anm. 9).
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