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26.5.2002 | Von:
Gerhard Besier

Die politische Rolle des Protestantismus in der Nachkriegszeit

In welcher Begleitung erfolgte die politische Umorientierung des deutschen Protestantismus nach 1945 und seine organisatorische Neuordnung? Vor allem die Genfer Ökumene und die westlichen Kirchen spielten hierbei eine wichtige Rolle.

I. Die protestantische Ökumene 1945 bis 1949

Als der württembergische Bischof und designierte Vorsitzende der im Entstehen begriffenen Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), Theophil Wurm, bei seinen Verhandlungen mit den Westalliierten am 22. Juni 1945 in Frankfurt am Main als oberstes Ziel kirchlicher Bemühungen die "Rechristianisierung des deutschen Volkes" [1] nannte, stieß er bei den Angloamerikanern auf begeisterte Zustimmung [2] .


Mit deren Unterstützung entwickelten sich die deutschen Kirchen zur ersten gesellschaftlichen Kraft in Westdeutschland. Gleichwohl waren sie weit davon entfernt, dem umfassenden Umerziehungskonzept der Angloamerikaner zuzustimmen. Dieses zielte ursprünglich darauf ab, "to stamp out the whole tradition on which German nation has been built up" und "to look to Great Britain and to the English speaking world as their exemplar" [3] . Ganz davon abgesehen, dass die leitenden Kirchenmänner und Theologen selbst in dieser Tradition standen - was den Westallierten sehr wohl bewusst war -, setzte das Umerziehungs-Programm auf Seiten der Unterlegenen die Einsicht in die generelle Untauglichkeit der deutschen Denk- und Lebensweisen wie umgekehrt die sittlich-moralische Überlegenheit der angloamerikanischen voraus. Dazu aber fehlte es den meist grobschlächtigen historischen Argumentationslinien zum Nachteil der Deutschen wie auch den aktuellen Verhaltensweisen der Alliierten an letzter Überzeugungskraft [4] .

In der amerikanischen und britischen Besatzungszone orientierte man sich zunächst an den 1944 formulierten amerikanischen Direktiven der Joint Chiefs of Staff (JCS) und weiteren, im Handbuch des Supreme Headquarters Allied Expeditionary Forces (SHAEF) festgehaltenen Richtlinien [5] . Auch im Allied Religious Affairs Committee (ARAC), dem Gremium, in dem die Siegermächte seit August 1945 ihre Religions- und Kirchenpolitik koordinierten, spielten die Vorüberlegungen verschiedener angloamerikanischer Planungskommissionen eine entscheidende Rolle. So war es kein Problem, mit der Direktive JCS 1143 den Grundsatz der Nichteinmischung in kirchliche und religiöse Angelegenheiten der Besiegten zu verankern.

Der im Aufbau begriffene Ökumenische Rat der Kirchen (ÖRK) mit Sitz in Genf sandte Ende Juli 1945 den lutherischen Pastor Stewart W. Herman, einen Amerikaner, nach Deutschland, um erste Erkundungen über die Lage der protestantischen Kirchen einzuholen. Obwohl er nicht der Einzige war, der 1945/46 über die kirchlichen Verhältnisse in Deutschland berichtete, bestimmten Hermans Reports mehr als alle anderen Informationen das Bild des ÖRK, aber auch das der amerikanischen Besatzungsbehörden vom Zustand der Kirchen in Deutschland. Neben den Erkundungsreisen deutscher, amerikanischer, britischer und skandinavischer Delegierter durch das zerstörte Land suchten die Kirchenräte der westlichen Siegerstaaten im Gegenzug auch führende Geistliche aus Deutschland möglichst rasch zu teilweise mehrmonatigen Auslandsaufenthalten in ihre Länder einzuladen [6] . Die Gründe für die seit Herbst 1946 anlaufenden Besuchsprogramme deutscher Kirchenmänner in den USA lagen einmal in dem Bemühen, mentalen Einfluss auf diese zu nehmen und ihnen die westliche Lebensart näher zu bringen. Zum anderen suchten die Angloamerikaner durch eine Präsentation "guter Deutscher" die massiven Vorbehalte amerikanischer Christen und Juden gegen kirchliche Hilfsprogramme für Deutschland abzubauen. Nicht zuletzt auch wegen ihrer guten englischen Sprachkenntnisse bewertete man die USA-Reisen von Martin Niemöller und Hanns Lilje als vollen Erfolg.

Die Kirchen der Ökumene befanden sich in den ersten Nachkriegsjahren in einer schwierigen Lage. Ihr Handlungsspielraum gegenüber der Schwesterkirche in Deutschland war im Wesentlichen durch die Toleranzgrenzen der Kirchenmitglieder und der Regierungen in den jeweiligen Ländern bestimmt. Um den Mitchristen in Deutschland wirkungsvoll helfen zu können, mussten der ÖRK und die angloamerikanischen Kirchen daher eine Atmosphäre schaffen, die es ihnen erlaubte, in weitgehender Übereinstimmung mit den "Graswurzel"-Christen in den USA und Großbritannien zu handeln.

Bei diesen Anstrengungen ging es freilich nicht allein um Deutschland, sondern darüber hinaus auch um die Verwirklichung eines kühnen Projektes - um die Herstellung einer neuen Weltordnung [7] auf der Grundlage einer "Christian Global Strategy". Diese sollte - gewissermaßen als ideelle Basis für die exekutive Arbeit der ebenfalls im Entstehen begriffenen Vereinten Nationen [8] - einen gerechten und dauerhaften Frieden in der Welt etablieren [9] . In diesem Gesamtplan bildeten Deutschland und seine Kirchen nur ein Teilprojekt, wenn auch gewiss kein unwichtiges [10] .

Zur Verständigung der deutschen Kirche mit der von den westlichen Kirchen getragenen Ökumene schienen zunächst personalpolitische Konsequenzen nötig. In Genf, London und Washington bestand bald Einvernehmen darüber, dass der hannoversche Landesbischof August Marahrens und der Leiter des kirchlichen Außenamtes der offiziellen Deutschen Evangelischen Kirche (DEK), Theodor Heckel, durch Akte der Kooperation mit dem NS-Regime so belastet seien, dass sie aus ihren Ämtern ausscheiden müssten. Der Leiter des französischen Militärseelsorgeamtes, Marcel Sturm, unterstützte die Initiative der französischen Militärverwaltung, den neuen Bischof der pfälzischen Landeskirche, Hans-Otto Stichter, zum Rücktritt durch Versetzung in den Ruhestand zu bewegen. Zu diesem Zeitpunkt lagen bereits eine ganze Reihe von Äußerungen Einzelner zur Schuldproblematik vor, und die Diskussion darüber, ob die Kirche als solche eine Schulderklärung formulieren solle, war im Gang [11] . Eine deutliche Mehrheit der deutschen Bevölkerung, auch in den Kirchen, dachte freilich anders. Vor dem Hintergrund der Kriegsschulddiskussion nach dem Ersten Weltkrieg [12] , der Flüchtlingsströme, der drohenden Okkupation durch die Sowjets, der alliierten Bombardements bis in die letzten Kriegsmonate und der ersten Entnazifizierungsdirektiven fürchteten weite Kreise, man liefere mit einem öffentlichen Schuldbekenntnis den Besatzungsmächten nur weitere Argumente für harte Vergeltungsmaßnahmen. Verweigerten die Kirchen andererseits ein solches Wort, mussten sie mit unangenehmen Konsequenzen rechnen.

Nachdem der deutsche Episkopat im Hirtenwort vom 23. August 1945 zur Schuldfrage Stellung genommen hatte [13] , blieb für die Protestanten eigentlich nur noch offen, wie sie sich äußern sollten. Was dann Mitte Oktober 1945 in Stuttgart auf der ersten Zusammenkunft des vorläufigen Rates der EKD in Anwesenheit ökumenischer Vertreter gesagt wurde ("Stuttgarter Schuldbekenntnis"), war den einen zu viel, den anderen zu wenig. Insofern sorgte die vor allem von Martin Niemöller und Otto Dibelius verantwortete Erklärung zwar für einen Neuanfang mit der Ökumene, bildete aber gleichzeitig neuen Konfliktstoff innerhalb der zerrissenen Evangelischen Kirche in Deutschland. Eine der gravierendsten Schwächen der Erklärung bestand darin, dass sie zum Verhältnis von Christen und Juden nach der Shoah schwieg. Erst 1950 verabschiedete die EKD ein Wort zur "Judenfrage".

Die Wiederaufnahme der ökumenischen Beziehungen brachte den deutschen Protestantismus in den Genuss ökumenischer Aufbauhilfe, aber auch in ein konzeptionelles Abhängigkeitsverhältnis zum ÖRK [14] . Aufgrund dieser Konstellation war die Großkirche gehalten, wenigstens im Bereich zwischenkirchlicher Hilfe eine Ökumene mit den in Deutschland bis dahin marginalisierten Freikirchen zu entwickeln. Die neue innerprotestantische Ökumene blieb freilich spannungsvoll und ließ die Chancen der Verständigung ungenutzt [15] . Zur Förderung der Zusammenarbeit zwischen Landes- und Freikirchen wurde auf Anregung des ÖRK 1947 in Frankfurt am Main die Ökumenische Centrale, 1948 die Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen (ACK) gegründet. Zwei Jahre nach der Stuttgarter Schulderklärung griff der Bruderrat der EKD am 7./8. August 1947 in Darmstadt die Schuldfrage noch einmal auf. Der nur vom kleineren Teil des Gremiums verantwortete Text des so genannten "Darmstädter Wortes" nannte als Wurzeln für den Nationalsozialismus auch das Verhalten des Protestantismus im 19. und frühen 20. Jahrhundert. Als Gründe für den deutschen Irrweg wurden der Nationalismus, das Bündnis von Thron und Altar, das Versagen in der Sozialen Frage und die Missachtung der Analysen des "ökonomischen Materialismus" genannt [16] . Auch der schärfer werdende Ost-West-Konflikt war im Blick. Vor allem die während der Sitzung nicht anwesenden östlichen Bruderratsmitglieder kritisierten angesichts der Entwicklung in der Sowjetischen Besatzungszone die zu unkritische Haltung des "Darmstädter Wortes" gegenüber dem Marxismus. Ein weiteres Problem - exemplarisch für viele andere kirchenleitende "Worte" - lag in der fehlenden Vermittlung der knappen, gedanklich vielfach schwierigen Thesen an die Gemeinden.

II. Kirchliche Neuordnung in Deutschland

Mitten in die Schulddiskussion fielen erste Neuordnungsmaßnahmen der evangelischen Kirche. Diejenigen, die rückhaltslose Schuldbekenntnisse und eine grundlegende Umstrukturierung der Kirche wünschten, gehörten zumeist dem kleinen bruderrätlichen Flügel der Bekennenden Kirche an. Doch über die Frage des Luthertums und der Bewertung der Demokratie brachen auch innerhalb dieses Kreises schwere Gegensätze auf [17] . Das Lager der theologisch konservativen Lutheraner war freilich ebenfalls gespalten. Der bayerische Landesbischof Hans Meiser hatte im Juli 1945 zwei Verfassungsentwürfe für eine Lutherische Kirche Deutschlands in Auftrag gegeben und die Mitgliedskirchen des Rates der Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands zu einer Tagung nach Treysa eingeladen, die kurz vor der allgemeinen "Kirchenführerkonferenz" stattfand. Doch Meisers Pläne scheiterten am Widerspruch der Württembergischen Landeskirche. Nach kontroverser Diskussion einigte man sich schließlich auf einen Kompromiss: Neben der Gründung einer Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche (VELKD) stimmte man auch der Bildung eines Kirchenbundes zu, dem lutherische, unierte und reformierte Kirchen angehörten [18] . So konnte im August 1945 in Treysa eine "Vorläufige Ordnung der Evangelischen Kirche in Deutschland" und die Bildung einer "Vorläufigen Leitung" in Gestalt eines zwölfköpfigen Rates verabschiedet werden.

Für diese "mittlere" Lösung einer protestantischen Kirchbildung unter Vermeidung der theologischen Extreme hatten sich auch der ÖRK und die westlichen Kirchen massiv eingesetzt. Dabei mussten sie vor allem den Bestrebungen des konservativen Luthertums in den USA entgegentreten, das die Bildung einer lutherischen Nationalkirche in Deutschland unterstützt hatte. Nach heftigen kirchenverfassungsrechtlichen Debatten wurde das Provisorium drei Jahre später in Eisenach durch eine Grundordnung abgelöst, die freilich ebenfalls die kontroverse Ausgangslage und die Unabgeschlossenheit der theologisch-politischen Diskussion widerspiegelte [19] . Unter dem Eindruck der überraschenden Einigung in Eisenach erklärte der Bruderrat der EKD Mitte Juli 1948 seine kirchenleitenden Funktionen für erloschen. Der neugebildete Rat der EKD wählte im Januar 1949 den Berliner Bischof Otto Dibelius zu seinem ersten Vorsitzenden.

Anders als in der EKD konnten die Bruderräte der westlichen preußischen Provinzialkirchen Rheinland und Westfalen ihre Konzeption einer kirchlichen Neuordnung durchsetzen, indem sie im August 1945 eine Verselbständigung der ehemaligen Provinzialkirchen beschlossen und die dem Kirchensenat der Altpreußischen Union bzw. dem preußischen Evangelischen Oberkirchenrat zustehenden kirchenleitenden Funktionen übernahmen. Auf Initiative der östlichen Provinzialkirchen erhielt die altpreußische Kirchenleitung in einem Zusatzabkommen vom 2. Oktober 1945 jedoch einige Kompetenzen wieder zurück, um den Zusammenhang der östlichen Kirchen zu stärken. 1950 wurde dann - als Gegengewicht zur VELKD - von den Vertretern der ehemaligen Provinzialkirchen die "Evangelische Kirche der Altpreußischen Union" (ApU) durch eine Synodaltagung wieder für die kirchliche Öffentlichkeit sichtbar gemacht. Um den Begriff "preußisch" zu vermeiden, nannte sich die ApU 1953 durch Synodalbeschluss in "Evangelische Kirche der Union" (EKU) um.

III. "Selbstreinigung" und "Entnazifizierung"

Über alle konfessionellen Kontroversen hinweg waren sich die kirchenleitenden Persönlichkeiten in ihrem negativen Urteil über die alliierte Säuberungspolitik einig. Weder die kirchliche "Selbstreinigung" noch die "Entnazifizierung" der Bevölkerung schien den leitenden Geistlichen ein tauglicher Weg zu sein. In ihrer Ablehnung der von den Siegermächten geforderten bzw. vorgenommenen Maßnahmen konnten sie sich auf deren Inkompetenz und entsprechende Fehlentscheidungen der ersten Zeit berufen: den nivellierenden Schematismus und moralischen Rigorismus, der alle Schuldeinsicht schon im Ansatz zunichte werden ließ. Vor diesem Hintergrund zogen sich beide großen Kirchen auf einen Rechtspositivismus zurück, der die Bemühungen der Alliierten um eine rechtliche Klärung der Vergangenheit als blanke Siegerjustiz erscheinen ließ.

Die kirchenleitenden Positionen zur Entnazifizierungspolitik verharmlosten eine positive Haltung zum Nationalsozialismus als verzeihlichen, nachvollziehbaren politischen Denkfehler. Zudem konzentrierten sie sich auf die unter der Entnazifizierungspolitik "Leidenden" und übersahen die Opfer des NS-Regimes und deren Wiedergutmachungsansprüche. Mit dieser Haltung kamen sie den Erwartungen ihrer Klientel weitgehend entgegen, die sich laut Umfrage der amerikanischen Militärregierung positiver zur Idee des Nationalsozialismus äußerte als der Bevölkerungsdurchschnitt [20] .

Wie wenig selbstverständlich den Kirchen "die Aburteilung von Straftaten" war, zeigten ihre Vorbehalte gegen die Nürnberger Prozesse [21] . In zahlreichen Fällen setzten sich kirchenleitende Persönlichkeiten in Eingaben für die Verurteilten ein, plädierten für die Herabsetzung des Strafmaßes, forderten eine zweite Instanz oder schrieben Gnadengesuche. Mit zunehmendem Nachdruck suchten die Kirchen das Geschehene auf eine kleine Gruppe von Verbrechern zu fokussieren, deren Faszination eine Mehrheit Gutgläubiger erlegen sei. Im Zusammenhang damit erfolgte das immer eindringlichere Plädoyer zugunsten einer Schlussstrich-Strategie als Ermöglichung eines Neuanfangs unter demokratischen Vorzeichen.

IV. Wahrnehmung des Öffentlichkeitsauftrages: Der deutsche Protestantismus und die Gründung der Bundesrepublik Deutschland

Die Konflikte der Kirchen mit den Besatzungsmächten förderten ihr Ansehen in der Bevölkerung. Als die Amerikaner, die seit 1935 im eigenen Land Meinungsumfragen zur Ermittlung von Stimmungen und politischen Trends einsetzten, im Frühsommer 1946 mit demoskopischen Erhebungen auch in Deutschland begannen, gelangten sie zu dem Ergebnis, dass wichtige Gruppen der Bevölkerung den Religionsgemeinschaften beim Wiederaufbau Deutschlands eine bedeutende Rolle beimaßen [22] . Mit freudiger Zuversicht beobachteten Theologen und Kirchenmänner beider Konfessionen in Deutschland eine "religiöse Rückkehrbewegung", die sie trotz der Befürchtung, es handele sich nur um eine momentane Erscheinung, in ihrer eigenen Einschätzung bestärkte, die Kirchen besäßen großen Einfluss auf die Gestaltung der Nachkriegsgesellschaft [23] . Überfüllte Kirchen, Evangelische Akademien und seit 1949 die Kirchentage gaben diesem Optimismus weitere empirische Nahrung und gewissermaßen das plebiszitäre Mandat zur Übernahme von Verantwortung beim Aufbau der neuen Gesellschaft. Allerdings erreichte die Kircheneintrittsbewegung bei den evangelischen Landeskirchen schon 1946 ihren Gipfel; im Jahr 1949 standen bereits 43 000 Eintritten 86 000 Austritte gegenüber [24] .

Von einer "Rechristianisierung" der Gesellschaft konnte also kaum die Rede sein; vielmehr schritt nach einer kurzen Unterbrechung die innere Erosion kirchlicher Bindungen weiter voran. Allerdings äußerte sich diese Entwicklung bis etwa 1967/68 nicht in alarmierenden Kirchenaustrittsraten oder auch nur einem signifikanten Rückgang des kirchlichen Lebens [25] . Darum wundert es nicht, dass die Kirchen in quantitativer wie qualitativer Fehleinschätzung ihrer eigenen Möglichkeiten politisch-gesellschaftliche Aufgaben übernahmen und Antworten auf Probleme zu geben suchten, ohne dafür die entsprechenden sozial- und staatsethischen Konzepte zu besitzen. Damit übernahmen sie sich zumindest geistlich und vergrößerten durch den so eintretenden Realitätsverlust noch die innere Distanz zum Kirchenvolk. Unabhängig von den evangelischen Kirchenleitungen und von diesen kaum beachtet, spielten Protestanten aus dem "Freiburger Kreis" [26] freilich eine wichtige Rolle bei der Ausarbeitung des Integrations- und Kompromissmodells wirtschaftlichen Handelns und seiner Etablierung - dem Erfolgsmodell der Sozialen Marktwirtschaft [27] . Seine stabilisierende Funktion im Prozess der demokratischen Entwicklung der Bundesrepublik kann kaum überschätzt werden.

In ihrer Selbsttäuschung hinsichtlich der religiösen Bindungen der Bevölkerung wurden die Kirchen von den westlichen Besatzungsmächten wie von konservativen politischen Kräften bestärkt. Als am 1. September 1948 der von den Besatzungsmächten beaufsichtigte Parlamentarische Rat zusammentrat [28] , um auf der Grundlage des Sachverständigenausschusses von Herrenchiemsee die Verfassung auszuarbeiten, lag dem Gremium ein Hirtenbrief vor, in dem die katholische Kirche ihre Erwartungen an die verfassunggebende Versammlung formuliert hatte. Danach sollte der neue Staat nach den "Bauplänen Gottes geformt und gesetzt" sein. Dies beinhaltete nach dem Verständnis der Bischöfe die Aufnahme der unverletzlichen Personenrechte, den Schutz der Familie und die "Heiligkeit der Ehe", das "Lebensrecht des Kindes und das naturgegebene Erziehungsrecht der Eltern" [29] .

Angesichts der unsicheren Mehrheitsverhältnisse in dem parteipolitisch gemischten Gremium [30] wollte man auf jeden Fall persönlichen Einfluss nehmen. Als offiziellen Verbindungsmann entsandte die katholische Kirche den politischen Berater von Kardinal Frings und der Fuldaer Bischofskonferenz, den Kölner Domkapitular Prälat Wilhelm Böhler. Er spielte eine einzigartige Rolle und verkörperte wie kein anderer die politische Wirksamkeit des deutschen Katholizismus in der Aufbauphase der Bundesrepublik. Obwohl es Böhler gelang, die Mehrheit der CDU-Fraktion für die Anliegen der Kirchen zu engagieren, zeigte der Parlamentarische Rat insgesamt die deutliche Neigung, eine Regelung des Verhältnisses von Staat und Kirche auszuklammern, um eine Politisierung und Konfessionalisierung rechtlicher Fragen zu vermeiden [31] . Daraufhin sorgte die katholische Kirche für eine koordinierte Eingabenaktion beider großer Kirchen [32] . "Im Einvernehmen mit dem Erzbischöflichen Generalvikariat in Köln" [33] forderten die evangelischen Kirchen der Rheinprovinz und Westfalens das "Recht der Eltern, über die Erziehung ihrer Kinder zu bestimmen" [34] .

Am 9. November 1948 warnte der EKD-Ratsvorsitzende Wurms den Parlamentarischen Rat davor, "ohne vorherige Fühlungnahme mit der Kirche grundlegende Bestimmungen über das Verhältnis von Staat und Kirche zu formulieren", wenn er "Schwierigkeiten und Enttäuschungen" vermeiden wolle [35] . Unter ausdrücklicher Erwähnung, dass man auf den gesamten Komplex noch einmal zurückkommen werde, machte Wurm geltend, dass der Religionsunterricht als ordentliches Lehrfach in allen Schulen eingeführt werden solle und das Elternrecht verfassungsmäßig gesichert sein müsse. Außerdem forderte er den Schutz ungeborenen Lebens und ein Verbot von wissenschaftlichen Experimenten an lebenden Menschen, in Sonderheit der Sterilisation. Mit diesen Vorstellungen beanspruchte Wurm für seine Kirche, wie er selbst ausdrücklich hervorhob, nicht nur deren Mitspracherecht in staatskirchenrechtlichen Angelegenheiten, sondern in Fragen der öffentlichen Sittlichkeit und Moral überhaupt.

Die als bloße Beispiele zu verstehenden Sachkomplexe waren so gewählt, dass sie an die Menschenrechtsverletzungen im "Dritten Reich" und die Proteste der Kirchen in jener Zeit erinnerten. Mit einem gewissen Recht hat man gegen diese Art des Einspruchs geltend gemacht, sie berücksichtige allein die gesellschaftspolitische Position der Kirchen und ihre ethischen Interessen, während die Staatsform selber als nachrangig in den Hintergrund getreten sei [36] . Auf der letzten Sitzung des ersten Nachkriegs-Rates der EKD am 2. und 3. Dezember 1948 in Frankfurt/M. wurde über "Anliegen der Kirche bezüglich der Staatsverfassung" gesprochen [37] . Der Rat beauftragte Martin Niemöller und den rheinischen Präses Heinrich Held, "mit Unterstützung der Kirchenkanzlei" für die EKD eine Eingabe an den Parlamentarischen Rat zu formulieren. "Hierbei soll nachdrücklich betont werden", heißt es im Rats-Protokoll, "dass die Evangelische Kirche in Deutschland über die in dieser Eingabe geltend zu machenden Forderungen grundsätzlich nicht verhandeln kann, sondern unter allen Umständen auf einer Erfüllung dieser Forderungen bestehen muss, ohne Rücksicht darauf, ob sich daraus parlamentarische Schwierigkeiten ergeben."

Doch Niemöller und Held kamen dem Auftrag mit der Begründung nicht nach, dass ersterer schon am 8. Dezember 1948 in seiner Funktion als Vorsitzender der ACK eine Eingabe an den Parlamentarischen Rat gerichtet habe. In dieser Eingabe machte die evangelische Großkirche gemeinsam mit einigen Freikirchen ihr "Interesse nicht nur für die unmittelbar die Kirchen betreffenden Regelungen" deutlich; sie interessierten sich auch für "die allgemeinen Sicherungen der menschlichen Grundrechte". Außerdem forderten sie einen besonderen Artikel im Grundgesetz, "der den christlichen Kirchen das Recht sichert, ihre Botschaft inmitten unseres Volkes - auch außerhalb gottesdienstlicher Veranstaltungen - auszubreiten und dafür zu werben". Schließlich machten sie geltend, dass den Kirchen "das Recht der freien Stellungnahme zu den Vorgängen im öffentlichen Leben des Volkes und der Völker in keiner Weise durch gesetzliche Bestimmungen verkürzt" werden dürfe. Während der Repräsentant der evangelischen Kirche in Bonn, Heinrich Held, im Verlauf der Auseinandersetzungen im Wesentlichen untätig blieb, "fast konturlos" [38] erschien und daher seitens des Parlamentarischen Rates keine Beachtung fand [39] , trat der Kölner Prälat Böhler, von den Protestanten dazu aufgefordert, gelegentlich sogar "als Sprecher beider Kirchen" auf [40] , organisierte Pressekampagnen und mobilisierte die katholische Bevölkerung für die Interessen der Kirchen [41] .

Um der komplexen Problematik einer Neuordnung der Staat-Kirche-Beziehungen in der Bundesrepublik auszuweichen, kam schon früh die Überlegung auf, sinngemäß die Regelungen der Weimarer Reichsverfassung zu übernehmen [42] . Da Theodor Heuss (FDP) vor allem Bedenken gegen die Fortgeltung des Reichskonkordats von 1933 hatte [43] , gegen das auch Georg August Zinn (SPD) polemisierte [44] , stimmte er zwar dem Antrag Adolf Süsterhenns (CDU) zu, wonach die Weimarer kirchenpolitischen Artikel in das Grundgesetz inkorporiert werden sollten, beantragte aber mit Blick auf die Fortgeltung der am 8. Mai 1945 bestehenden Verträge eine Formulierung, die eine ausdrückliche Beschränkung auf die Länderverträge vorsah [45] . Im weiteren Verlauf der Verfassungsberatungen gelang es den Konservativen nicht, den Satz aus der Weimarer Reichsverfassung (WRV) - "Es besteht keine Staatskirche" - zu relativieren und zwischen "Kirchen" und "Religionsgemeinschaften" zu differenzieren. Vielmehr gebraucht Art. 140 GG in Verbindung mit Art. 136 ff. WRV nur den Begriff "Religionsgesellschaften" und enthält "darüber hinaus eine besondere Gleichstellungsklausel von Religionsgesellschaften und Weltanschauungsgemeinschaften" [46] .

Vor allem wegen der Nichtaufnahme des Elternrechts auf Konfessionsschulen - verschiedenen Umfragen zufolge schienen weite Teile der Bevölkerung in dieser Angelegenheit auf Seiten der Kirchen zu stehen - äußerte sich der deutsche Episkopat in seiner offiziellen Erklärung zum Grundgesetz vom 23. Mai 1949 außerordentlich kritisch. Er betonte, dass das Grundgesetz nur vorläufigen Charakter tragen könne, da wesentliche Grundrechte wie das Elternrecht keine Berücksichtigung gefunden hätten. Auch Teile des Protestantismus sahen in dem "West-Staat" und seinem Grundgesetz nur eine provisorische Lösung, die in ihren Augen "eine Zerreißung Deutschlands" [47] darstellte und die Konfessionsverhältnisse zu Ungunsten des Protestantismus verschob [48] . Der Kirchenkampf hatte die konfessionelle Rivalität vielleicht abgemildert, sie aber kaum beseitigen können, wie die fünfziger Jahre zeigen sollten. Dennoch trifft der berühmte Ausspruch Martin Niemöllers vom 14. Dezember 1949, die westdeutsche Regierung sei "vom Vatikan gezeugt und in Washington geboren" [49] worden, nicht den Geist ökumenischer Eintracht in Bezug auf die Verfassungsdiskussion 1948/49, sondern gibt den "ungerechtfertigten Eindruck" [50] einiger sozialdemokratischer Abgeordneter wieder [51] .

Bestärkt durch den Zuspruch aus der Bevölkerung und ermutigt von den Besatzungsmächten, erhoben vielmehr beide Kirchen in seltener Einhelligkeit einen Öffentlichkeitsanspruch, dessen breite Akzeptanz in ihrem Verständnis erst die sittlichen Grundlagen des demokratischen Neuaufbaus garantierte. Noch besaßen die ersten demokratischen Einrichtungen in Deutschland und ihre Träger kaum Reputation, wie die zum Teil rüde Behandlung des Parlamentarischen Rates durch die Alliierten illustriert [52] . Den Kirchen dagegen brachten die Westalliierten größeres Vertrauen entgegen. In diesem Sinne unterschiedlicher institutioneller Gewichtung argumentierte auch der hannoversche Landesbischof und stellvertretende EKD-Ratsvorsitzende Hanns Lilje in einem Brief an den Parlamentarischen Rat vom 3. März 1949. Vor dem Hintergrund der deutschen Vergangenheit schien ihm eine "Staatserneuerung aus echter Freiheit" nur auf der Basis christlicher Erziehung möglich. Darum sollten das Elternrecht und der Religionsunterricht als ordentliches Lehrfach verfassungsrechtlich garantiert sein. Es handelte sich nach seinem Verständnis hierbei um überstaatliche Sicherungseinrichtungen zur Verhinderung jedweder "totalitären" Regierungsform. Mit ähnlicher Zielsetzung formulierte Held am 26. April 1949 auf einer Sitzung des Führungsgremiums der CDU/CSU in Königswinter die kirchliche Kardinalfrage: "Was hilft es denn, wenn man eine Verfassung der deutschen Bundesrepublik erhält, die politisch anerkannt wird, deren kulturelles und religiös-christliches Fundament aber derart brüchig ist, daß das totalitäre politische Wirken freien Spielraum hat innerhalb der wichtigsten Bestimmungen, die gelten." [53]

Auch im Wort des Rates der EKD zu den ersten Bundestagswahlen kommt das Selbstverständnis der Kirche als eines partizipativen Supervisors, der die politisch-ethischen Rahmenbedingungen vorgibt, deutlich zum Ausdruck: "Die christliche Kirche hat . . . den Auftrag, das Werk der weltlichen Obrigkeit vom Worte Gottes wegweisend zu begleiten und zu fördern." [54] Im ersten Vertragsabschluss zwischen Staat und Kirche nach dem Krieg, dem Loccumer Vertrag vom 19. März 1955, anerkannte das Land Niedersachsen in der Präambel ausdrücklich den legitimen "Öffentlichkeitsauftrag" und die Eigenständigkeit der auf seinem Territorium gelegenen Kirchen [55] . Mit der Begründung Evangelischer Akademien [56] , der Deutschen Evangelischen Kirchentage [57] , verschiedener öffentlicher Worte und Kundgebungen [58] , der evangelischen Publizistik sowie schließlich der Denkschriften [59] Anfang der sechziger Jahre nahm der Protestantismus in äußerst wirkungsvoller Weise den beanspruchten gesellschaftlichen Auftrag wahr.

V. Gespaltener Protestantismus in einer geteilten Welt

Während freilich die katholische Kirche in den fünfziger Jahren nahezu geschlossen für ihre Interessen eintrat und in der Adenauer-Ära politisch zunehmend an Boden gewann, vermittelte der Protestantismus ein eher gespaltenes Bild [60] . Einerseits gestalteten evangelische Persönlichkeiten wie Eberhard Müller, Reinold von Thadden-Trieglaff, Hermann Ehlers, Eugen Gerstenmaier, Helmut Thielicke und andere, darin unterstützt von Bischöfen wie Hanns Lilje und Otto Dibelius, das Gesicht des demokratischen Rechtsstaats und seiner sich wandelnden Kultur mit. Sie suchten - auch mit Hilfe des im November 1951 gegründeten "Kronberger Kreises" [61] - die politische, wirtschaftliche und militärische Integration der Bundesrepublik in das Westbündnis zu fördern. Andererseits erwuchs dem jungen Staat über dem Streit um Westbindung und Wiederbewaffnung eine erbitterte Gegnerschaft aus den Reihen der "entschiedenen" Richtung des ehemaligen Bruderrats der Bekennenden Kirche [62] . Als leidenschaftliche Befürworter eines vereinigten Nationalstaates unter neutralistisch-entmilitarisierten, protestantischen und bald demokratisch-sozialistischen Vorzeichen - also eines "Dritten Weges" zwischen den Machtblöcken - opponierten Martin Niemöller, Gustav Heinemann und andere gegen das "katholisch-kapitalistische" Konzept des sich auch kulturell verwestlichenden Teilstaates [63] .

Zwischen dem Gerstenmaier-Lilje- und dem Heinemann-Niemöller-Flügel im deutschen Protestantismus der fünfziger Jahre herrschten damit unüberbrückbare Gegensätze. Obwohl beide Richtungen in der sich konsolidierenden Bundesrepublik Transformationen durchmachten und aus diesen eigentümliche ideologische Konglomerate erwuchsen, die jeweils zu Abspaltungen nationalkonservativer, nationalliberaler bzw. sozialistischer, pazifistischer oder ökologischer Subgruppierungen führten, blieben unaufhebbare Differenzen in den Grundmustern erhalten. Ob solche Unterschiede tatsächlich auf die beiden konkurrierenden theologischen Referenzsysteme - hier lutherische Zwei-Regimente-Lehre, dort reformierte Königsherrschaft Christi - zurückzuführen waren oder ob diese Denkfiguren nur in der Metareflexion instrumentalisiert wurden, muss offen bleiben. Immerhin verstanden sich auch Martin Niemöller, Heinrich Vogel und andere als Lutheraner.

Seinen politischen Ausdruck fand dieser Dissens jedenfalls in einer unterschiedlichen Option zugunsten der CDU bzw. der SPD. Nach dem Ende der Gesamtdeutschen Volkspartei (GVP) [64] sah die Mehrheit der Gruppierung um Gustav Heinemann und Martin Niemöller in der SPD ihre politische Heimat [65] . Die Zurückdrängung marxistischer Elemente, abgeschlossen mit dem Godesberger Programm von 1959, und die damit einhergehende Umorientierung zur modernen Volkspartei forcierten den schon 1947 begonnenen Annäherungsprozess zwischen Sozialdemokraten und evangelischen Christen vom "entschiedenen" Flügel der Bekennenden Kirche. Dazu trug wesentlich bei, dass der ideologische Kern der früheren GVP die alte Arbeiterpartei SPD allmählich zu einer "evangelisch-sozialen" Partei des fortschrittlichen protestantischen Bürgertums umprägte [66] . Auch gemeinsame antikatholische wie antiamerikanische Affekte dürften als Ferment in Rechnung zu stellen sein [67] .

Anders als die nordatlantischen Impulse hinterließen die sowjetischen in den fünfziger Jahren, jedenfalls mit Blick auf die Kirchen, kaum Spuren. Der Arbeitskreis für kirchliche Fragen beim Nationalkomitee "Freies Deutschland" zerfiel [68] , seine Mitglieder setzten ihre kirchenpolitische Arbeit nicht fort. Die sowjetische Militäradministration und - in deutlich eingeschränkterem Maß - auch die KPD/SPD zeigten den Kirchen gegenüber zunächst durchaus Entgegenkommen und Hilfsbereitschaft. Wiederholt wurde von kommunistischer Seite die Vereinbarkeit von Christentum und Sozialismus unterstrichen. Die kleine Gruppe der Religiösen Sozialisten spielte nur eine marginale Rolle. Als der Anpassungsdruck des Regimes auf die Kirchen begann, war der kirchliche Wiederaufbau bereits abgeschlossen. In den Leitungen der strukturell nicht veränderten Landeskirchen saßen durchweg Männer der Bekennenden Kirche, die Ende der vierziger/Anfang der fünfziger Jahre den totalitären Ansprüchen des SED-Staates zum Teil erheblichen Widerstand entgegensetzten [69] . Mit dem so genannten "Thüringer Weg" war es dem SED-Staat allerdings schon in den fünfziger Jahren gelungen, die Einheitlichkeit des Protestantismus gegenüber dem Regime zu durchbrechen [70] .

Erst mit dem Mauerbau 1961, dem Wechsel im Ratsvorsitz von Otto Dibelius zu Kurt Scharf, der so genannten Ost-Denkschrift von 1965, den Studentenprotesten, der Abspaltung des DDR-Kirchenbundes von der EKD (1969) [71] und schließlich dem "Machtwechsel" [72] im selben Jahr kam es auch innerhalb des Protestantismus zu epochalen theologiepolitischen wie mentalen Umbrüchen [73] . Diese hatten mit einem Generationenwechsel nichts zu tun, wie die Tatsache zeigt, dass der Kreis um Gustav Heinemann und Martin Niemöller jetzt eine späte Aufwertung erlebte, währenddessen vormals dominante Antipoden - repräsentiert etwa durch Eugen Gerstenmaier und Helmut Thielicke - schwer angeschlagen die gesellschaftspolitische Bühne verlassen mussten. In den Kirchen der kulturellen Leitmacht des Westens vollzog sich Mitte der sechziger Jahre - vor dem Hintergrund des Vietnam-Krieges - ein ähnlicher Paradigmenwechsel, verbunden mit einem ungeheuren Glaubwürdigkeitsverlust der etablierten christlichen Moralinstanzen. Demgegenüber gewannen die Paradigmen des "Communistic Gospel", bis dahin fast nur in den Ländern der "Dritten Welt" erfolgreich, auch in tonangebenden intellektuellen Zirkeln Westeuropas, und nicht zuletzt in der protestantischen Theologenschaft, wachsende Anziehungskraft.
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Fußnoten

1.
Zit. nach Gerhard Besier/Jörg Thierfelder/Ralf Tyra (Hrsg.), Kirche nach der Kapitulation, Bd. 1: Die Allianz zwischen Genf, Stuttgart und Bethel, Stuttgart 1989, S. 256.
2.
Vgl. hierzu und zum Folgenden: Gerhard Besier, Kirche, Politik und Gesellschaft im 20. Jahrhundert, München 2000.
3.
Nicholas Pronay/Keith Wilson, The Political Re-Education of Germany & her Allies after World War II, London 1985, S. 5.
4.
Vgl. Gerhard Besier/Gerhard Sauter, Wie Christen ihre Schuld bekennen. Die Stuttgarter Erklärung 1945, Göttingen 1985, S. 20.
5.
Vgl. Armin Boyens, die Kirchenpolitik der amerikanischen Besatzungsmacht in Deutschland von 1945 bis 1946, in: ders. u. a., Kirchen in der Nachkriegszeit. Vier zeitgeschichtliche Beiträge, Göttingen 1979, S. 7-99.
6.
Vgl. hierzu und zum Folgenden: Gerhard Besier, "Efforts to strengthen the German Church". Der Federal Council of Churches of Christ in America und die Repräsentanten der deutschen evangelischen Kirche in der Nachkriegszeit (1945-1948), in: ders./Günter R. Schmidt (Hrsg.), Widerstehen und Erziehen im christlichen Glauben. Festgabe für Gerhard Ringshausen zum 60. Geburtstag, Holzgerlingen 1999, S. 205-238, S. 341-362.
7.
Vgl. Heather A. Warren, Theologians of a New World Order. Reinhold Niebuhr and the Christian Realists 1920-1948, Oxford 1997.
8.
Vgl. dazu John Allghin Moore, Jr., To Create a New World? American Presidents and the United Nations, New York u. a. 1999, bes. S. 27 ff.
9.
Vgl. dazu Gerhard Besier, Protestantismus, Kommunismus und Ökumene in den USA, in: ders./Armin Boyens/Gerhard Lindemann, Nationaler Protestantismus und Ökumenische Bewegung. Kirchliches Handeln im Kalten Krieg (1945-1990), Berlin 1999, S. 323-652, hier: S. 326 ff., 336 ff.
10.
Vgl. Marc Trachtenberg, A. Constructed Peace. The Making of the European Settlement 1945-1963, Princeton 1999.
11.
Vgl. dazu Gerhard Besier, Das Schuldverständis in Kirche und Gesellschaft. Begriff und Sache im 20. Jahrhundert, in: Carsten Dutt (Hrsg.), Herausforderungen der Begriffgeschichte, Heidelberg 2000.
12.
Vgl. Gerhard Besier, Die Kriegsschuldfrage, das Problem unterschiedlicher Staats- und Kirchengrenzen und die Ökumenische Bewegung, in: ders./Eckhard Lessing (Hrsg.), Die Geschichte der Evangelischen Kirche der Union, Bd. 3: Trennung von Staat und Kirche, Kirchlichpolitische Krisen, Erneuerung kirchlicher Gemeinschaft (1918-1992), Leipzig 1999, S. 118-142.
13.
Vgl. Vera Bücker, Die Schulderklärungen der (deutschsprachigen) Kirchen zwischen Gewissen und Politik, in: Kirchliche Zeitgeschichte. Halbjahresschrift für Theologie und Geschichtswissenschaft (KZG), 11 (1998), S. 355-377.
14.
Vgl. Johannes Michael Wischnath, Kirche in Aktion. Das Evangelische Hilfswerk 1945-1957 und sein Verhältnis zu Kirche und Innerer Mission, Göttingen 1986², S. 5 ff.
15.
Vgl. Andrea Strübind, Freikirchen und Ökumene in der Nachkriegszeit, in: KZG, 6 (1993), S. 187-211.
16.
Vgl. hierzu Gerhard Besier, Zur ekklesiologischen Problematik von "Dahlem" (1934) und "Darmstadt" (1947). Historisch-theologische Überlegungen, ausgehend von einer These Klaus Scholders, in: ders., Die Evangelische Kirche in den Umbrüchen des 20. Jahrhunderts, Ges. Aufsätze, Bd. 1, Neukirchen-Vluyn 1994, S. 143-156.
17.
Vgl. dazu Gerhard Besier, Die Auseinandersetzung zwischen Karl Barth und Hans Asmussen. Ein Paradigma für die konfessionelle Problematik innerhalb des Protestantismus?, in: ders. (Anm. 16), S. 121-142.
18.
Vgl. dazu Gerhard Besier/Hartmut Ludwig/ J. Thier-felder (Hrsg.), Der Kompromiss von Treysa. Die Entstehung der EKD 1945. Eine Dokumentation, Weinheim 1995, bes. S. 21 ff.
19.
Vgl. Annemarie Smith-von Osten, Von Treysa 1945 bis Eisenach 1948. Zur Geschichte der Grundordnung der EKD, Göttingen 1980. Zur späteren Entwicklung siehe Michael Ahme, der Reformversuch der EKD 1970-1976, Stuttgart u. a. 1990.
20.
Vgl. Clemens Vollnhals, Entnazifizierung und Selbstreinigung im Urteil der evangelischen Kirche. Dokumente und Reflexionen 1945-1949, München 1989, S. 196.
21.
Vgl. Clemens Vollnhals, Die Hypothek des Nationalsozialismus. Entnazifizierung und Strafverfolgung von NS-Verbrechen nach 1945, in: Geschichte und Gesellschaft. Zeitschrift für Historische Sozialwissenschaft (GeGe), 18 (1992), S. 51-69.
22.
Vgl. Michael J. Inacker, Zwischen Transzendenz, Totalitarismus und Demokratie. Die Entwicklung des kirchlichen Demokratieverständisses von der Weimarer Republik bis zu den Anfängen der Bundesrepublik (1918-1959), Neukirchen-Vluyn 1994, S. 240.
23.
Vgl. Thomas M. Gauly, Katholiken. Machtanspruch und Machtverlust, Bonn 1991.
24.
Vgl. M. J. Inacker (Anm. 22), S. 242.
25.
Vgl. dazu Christoph Kleßmann, Kontinuitäten und Veränderungen im protestantischen Milieu, in: Axel Schildt/Arnold Sywottek (Hrsg.), Modernisierung im Wiederaufbau. Die westdeutsche Gesellschaft der 50er Jahre, Bonn 1998², 403-417.
26.
Vgl. zum Freiburger Kreis Christine Blumenberg-Lampe, Die wirtschaftlichen Programme der "Freiburger Kreise". Entwurf einer freiheitlich-sozialen Nachkriegswirtschaft, Berlin 1973; Dagmar Rübsam/Hans Schadek (Hrsg.), Der "Freiburger Kreis". Widerstand und Nachkriegsplanung 1933-1945. Katalog einer Ausstellung, Freiburg 1990; Gerhard Ringshausen/Rüdiger von Voss (Hrsg.), Die Ordnung des Staates und die Freiheit der Menschen. Deutschlandpläne im Widerstand und Exil, Bonn 2000.
27.
Vgl. dazu Trutz Rendtorff, Christliche Ethik und Soziale Marktwirtschaft, in: Zeitenwende, 59 (1988), S. 132 f.
28.
Vgl. Karlheinz Niclauß, Der Weg zum Grundgesetz. Demokratiegründung in Westdeutschland 1945-1949, Paderborn 1998.
29.
Wolfgang Löhr, Dokumente deutscher Bischöfe. Hiertenbriefe und Ansprachen zu Gesellschaft und Politik 1945-1949, Würzburg 1985, S. 256.
30.
Von den insgesamt 65 Mandaten fielen 27 der CDU/CSU, 27 der SPD, 5 der FDP, jeweils 2 der KPD, DP und dem Zentrum zu.
31.
So Markus Kleine, Institutionalisierte Verfassungswidrigkeiten im Verhältnis von Staat und Kirchen unter dem Grundgesetz. Eine Beitrag zur juristischen Methodik im Staatskirchenrecht, Baden-Baden 1993, S. 27 f.
32.
Vgl. Burkhard von Schewick, Die katholische Kirche und die Entstehung der Verfassungen in Westdeutschland: 1945-1950, Mainz 1980, S. 79 ff.; Klaus Gotto, Die Katholische Kirche und die Entstehung des Grundgesetzes, in: Anton Rauscher (Hrsg.), Kirche und Katholizismus 1945-1949, München u. a. 1977, S. 99; Carsten Nicolaisen/Nora Andrea Schulze (Bearb.), Die Protokolle des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, Bd. 2: 1947/48, Göttingen 1997, S. 641-643.
33.
So die Vorlage der Kirchenkanzlei der EKD vom 23. 11. 1948, zit. nach C. Nicolaisen/N. A. Schulze, ebd., S. 644.
34.
Vgl. B. van Schewick (Anm. 32), S. 81; C. Nicolaisen/N. A. Schulze, ebd., S. 641-643; M. J. Inacker (Anm. 22), S. 259 f.
35.
Zit. nach C. Nicolaisen/N. A. Schulze (Anm. 32), S. 686 f.
36.
Vgl. M. Inacker (Anm. 22), S. 261.
37.
Protokoll der EKD-Ratssitzung, zit. nach C. Nicolaisen/N. A. Schulze (Anm. 32), S. 585. Siehe zum Folgenden auch S. 586 und S. 688 f.
38.
So Paul Mikat, Verfassungsziele der Kirchen unter besonderer Berücksichtigung des Grundgesetzes, in: Rudolf Morsey/Konrad Repgen (Hrsg.), Christen und Grundgesetz, Paderborn u. a. 1989, S. 34-69, Zitat: S. 36.
39.
Vgl. Reiner Anselm, Verchristlichung der Gesellschaft?, in: Jochen-Christoph Kaiser/Anselm Döring-Manteuffel (Hrsg.), Christentum und politische Verantwortung. Kirchen im Nachkriegsdeutschland, Stuttgart u. a. 1990, S. 63-87, bes. S. 67 f.
40.
So etwa bei der gemeinsamen Sitzung von Kirchenvertretern mit Repräsentanten des Parlamentarischen Rats am 14. Dezember 1948; vgl. dazu P. Mikat (Anm. 38), S. 42.
41.
Vgl. zur Behandlung der organisierten Masseneingaben im Parlamentarischen Rat Eberhard Pikart/Wolfram Werner, Der Parlamentarische Rat 1948-1949. Akten und Protokolle, Bd. 5/II: Ausschuss für Grundsatzfragen, Boppard am Rhein 1993, S. 902-906.
42.
Bei dieser "heimlichen Scheu vor einer Verfassungsdiskussion" (M. Kleine [Anm. 31], S. 34) ist es in der Bundesrepublik übrigens geblieben, wie die Thesen der Jungdemokraten zur Trennung von Staat und Kirche aus dem Jahr 1973 (Peter Rath [Hrsg.], Trennung von Staat und Kirche? Dokumente und Argumente, Reinbek 1974) und der Einigungsvertrag zwischen der Bundesrepublik und der DDR vom September 1990 zeigen. Beide Male hat man es zu einer öffentlichen Diskussion erst gar nicht kommen lassen (vgl. in Art. 59, Abs. 5 GG die knappe Fortgeltungsklausel für das Kirchensteuerrecht). Vgl. dazu vor allem M. Kleine (Anm. 31), S. 33 f. Siehe auch Hans Ulrich Anke, Die Neubestimmung des Staat-Kirche-Verhältnisses in den neuen Ländern durch Staatskirchenverträge. Zu den Möglichkeiten und Grenzen des staatskirchenvertraglichen Gestaltungsinstruments, Tübingen 2000.
43.
Vgl. zur Diskussion über das Reichskonkordat im Parlamentarischen Ausschuss auch Carlo Schmid, Erinnerungen, Bern u. a. 1979, S. 386 f.
44.
Vgl. Michael F. Feldkamp, Der Parlamentarische Rat 1948-1949. Die Entstehung des Grundgesetzes, Göttingen 1998, S. 116.
45.
Vgl. Frederic Spotts, Kirchen und Politik in Deutschland, Stuttgart 1976, S. 164; Konrad Repgen, Der Konkordatsstreit der fünfziger Jahre. Von Bonn nach Karlsruhe (1949-1955/57), in: KZG, 3 (1990), S. 201-245.
46.
M. Kleine (Anm. 31), S. 40.
47.
So Kirchliches Jahrbuch (KJ) für die EKD 1949, (76) 1950 S. 44.
48.
Vgl. M. J. Inacker (Anm. 22), S. 254 f; Martin Greschat, Konfessionelle Spannungen in der Ära Adenauer, in: Thomas Sauer (Hrsg.), Katholiken und Protestanten in den Aufbaujahren der Bundesrepublik, Stuttgart u. a. 2000, S. 19-34.
49.
New York Herald Tribune vom 14. 12. 1949.
50.
So M. F. Feldkamp (Anm. 44), S. 117. Vgl. Wolfgang Benz, Von der Besatzungsherrschaft zur Bundesrepublik. Stationen einer Staatsgründung 1946-1949, Frankfurt/M. 1984, S. 206.
51.
Im Sommer 1949 polemisierte Kurt Schumacher in der New York Times gegen den Episkopat als "fünfte Besatzungsmacht"; die Unterzeichnung des Deutschlandvertrages bezeichnete er als "plumpe Siegesfeier der alliierten-klerikalen Koalition über das deutsche Volk". Vgl. hierzu Frédéric Hartweg, Kurt Schumacher, die SPD und die protestantisch orientierte Opposition gegen Andenauers Deutschland- und Europapolitik, in: Friedrich-Ebert-Stiftung (Hrsg.), Kurt Schumacher als Deutscher und Europäischer Sozialist, Bonn 1988, S. 188-215, hier: S. 189.
52.
Vgl. M. F. Feldkamp (Anm. 44), S. 152 ff.
53.
Zit. nach P. Mikat (Anm. 38), S. 65. Siehe auch R. Anselm (Anm. 39), S. 80, Anm. 11.
54.
KJ 1949 (Anm. 47), S. 45.
55.
Vgl. dazu Jörg Ohlemacher, Der Loccumer Vertrag - der erste Staatskirchenvertrag in der Bundesrepublik Deutschland nach dem Zweiten Weltkrieg, in: KZG, 3 (1990), S. 245-275; Götz Klostermann, Der Öffentlichkeitsauftrag der Kirchen - Rechtsgrundlagen im kirchlichen und staatlichen Recht. Eine Untersuchung zum öffentlichen Wirken der evangelischen Kirchen in der Bundesrepublik Deutschland, Tübingen 2000.
56.
Vgl. Axel Schildt, Zwischen Abendland und Amerika. Studien zur westdeutschen Ideenlandschaft der 50er Jahre, München 1999, S. 120-149; Thomas Sauer, Westorientierung im deutschen Protestantismus? Vorstellungen und Tätigkeit des Kronberger Kreises, München 1999, S. 239-252; Rulf Jürgen Treidel, Evangelische Akademien im Nachkriegsprotestantismus, in: T. Sauer (Anm. 48), S. 108-120.
57.
Vgl. Harald Schroeter, Kirchentag als vorläufige Kirche. Der Kirchentag als eine besondere Gestalt des Christseins zwischen Kirche und Welt, Stuttgart u. a. 1993, S. 50 ff.; T. Sauer (Anm. 56), S. 252 ff.; Rüdiger Runge/Margot Käßmann (Hrsg.), Kirche in Bewegung. 50 Jahre Deutscher Evangelischer Kirchentag, Gütersloh 1999; Traugott Jähnichen, Der Protestantismus als soziales Gewissen der Gesellschaft, in: T. Sauer (Anm. 48), S. 89-107.
58.
Vgl. Friedrich Merzyn, Kundgebungen. Worte und Erklärungen der EKD in Deutschland 1945-1959, Hannover 1959; Günther Heidtmann, Hat die Kirche geschwiegen? Das öffentliche Wort der Evangelischen Kirche aus den Jahren 1945-1957, Berlin 1958³.
59.
Waltraud Müller-Franke, Die Evangelische Kirche in Deutschland im politischen Meinungsbildungsprozess analysiert am Beispiel ihrer Denkschriften, Bochum 1991; Chong-Hun Jeong, Die deutsche evangelische Sozialethik und die Demokratie seit 1945. Der Beitrag der EKD-Denkschriften zur Demokratie, Frankfurt/M. u. a. 1997.
60.
Vgl. Torsten Oppelland, Adenauers Kritiker aus dem Protestantismus, in: Ulrich von Hehl (Hrsg.), Adenauer und die Kirchen, Bonn 1999, S. 116-148.
61.
Vgl. dazu T. Sauer (Anm. 56).
62.
Vgl. dazu Karl Herbert, Kirche zwischen Aufbruch und Tradition. Entscheidungsjahre nach 1945, Stuttgart 1989; Martin Lotz, Evangelische Kirche 1945-1952. Die Deutschlandfrage. Tendenzen und Positionen, Stuttgart 1992.
63.
Vgl. dazu Axel Schildt, Moderne Zeiten. Freizeit, Massenmedien und ,Zeitgeist' in der Bundesrepublik der 50er Jahre, Hamburg 1995; ders./A. Sywottek (Anm. 25).
64.
Vgl. Josef Müller, Die Gesamtdeutsche Volkspartei. Entstehung und Politik unter dem Primat nationaler Wiedervereinigung 1950-1957, Düsseldorf 1990.
65.
Vgl. Peter Lösche/Franz Walter, Die SPD. Klassenpartei - Volkspartei - Quotenpartei. Zur Entwicklung der Sozialdemokratie von Weimar bis zur deutschen Vereinigung, Darmstadt 1992, S. 332 ff.; Heinrich August Winkler, Der lange Weg nach Westen. Deutsche Geschichte vom "Dritten Reich" bis zur Wiedervereinigung, München 2000, S. 144 ff.
66.
Vgl. dazu Willy Brandt, Erinnerungen, Frankfurt/M. - Berlin 1992³, S. 341 f.; Annemarie Renger, Ein politisches Leben. Erinnerungen, Stuttgart 1993, bes. S. 196 f., 221, 227 f.; 232 f. Renger schreibt (S. 197): "Innerhalb der Partei entwickelten einige ehemalige GVP-Mitglieder einen geradezu missionarischen, etwas sektiererischen Eifer . . . Herbert Wehner fand für Eppler die Bezeichnung ,Pietkong' und Johannes Rau bemerkte, Eppler komme ihm vor wie ,ein evangelischer Savonarola'." Renger selbst kam Erhard Eppler "immer wie ein ,Hoherpriester'" (S. 228) vor.
67.
Vgl. F. Hartweg (Anm. 51).
68.
Vgl. Gerhard Besier, Kommunistische Religionspolitik und kirchlicher Neuanfang 1945/46, in: Hartmut Mehringer u. a. (Hrsg.), Erobert oder befreit? Deutschland im internationalen Kräftefeld und die sowjetische Besatzungszone (1945/46), München 1999, S. 121-145.
69.
Vgl. Gerhard Besier, Der SED-Staat und die Kirche, Bd. 1: Der Weg in die Anpassung, München 1993, S. 23 ff.
70.
Vgl. ders., Aus der Resistenz in die Kooperation. Der "Thüringer Weg" zur "Kirche im Sozialismus", in: Günther Heydemann/Lothar Kettenacker (Hrsg.), Kirchen in der Diktatur, Göttingen 1993, S. 182-212.
71.
Vgl. Gerhard Besier, Der SED-Staat und die Kirche, Bd. 2: Die Vision vom "Dritten Weg", Berlin u. a. 1995.
72.
Arnulf Baring, Machtwechsel. Die Ära Brandt-Scheel, Stuttgart 19834.
73.
Vgl. Martin Greschat, Protestantismus und Evangelische Kirche in den 60er Jahren, in: Axel Schildt/Detlef Siegfried/Karl Chr. Lamers (Hrsg.), Dynamische Zeiten. Die sechziger Jahre in den beiden deutschen Gesellschaften, Hamburg 2000, S. 544-581.