APUZ Dossier Bild
1|2|3|4|5|6 Auf einer Seite lesen

31.10.2002 | Von:
Detlef Pollack

Religion und Politik in den postkommunistischen Staaten Ostmittel- und Osteuropas

Von welchen Faktoren hängt es ab, ob Religion und Kirche in Ost- und Ostmitteleuropa an gesellschaftlicher Relevanz verlieren oder gewinnen? Und welche Schlüsse kann man daraus ziehen?

I. Einleitung

In dem folgenden Beitrag geht es um die Frage, von welchen Faktoren die gesellschaftliche Relevanz von Religion und Kirche in Ost- und Ostmitteleuropa abhängt. Früher sah man den gesellschaftlichen Wandel von Religion häufig in Abhängigkeit von Prozessen der Modernisierung. Heute wird nicht selten die Bedeutung des Verhältnisses von Staat und Kirche oder allgemeiner von Politik und Religion für die Attraktivität von Kirchen und Religionsgemeinschaften herausgestellt. [1] Gerade dieses Verhältnis ist in den postkommunistischen Ländern Ost- und Ostmitteleuropas besonders spannungsvoll und durch historische Erfahrungen negativ wie positiv aufgeladen.


In der Zeit des Staatssozialismus waren die Kirchen und Religionsgemeinschaften Osteuropas politisch unterdrückt und ideologisch stigmatisiert. Im Prozess des politischen Umbruchs und in den letzten Jahren davor erlebten sie eine Phase des Aufbruchs und der unmittelbaren politischen Relevanz. Heute aber gestaltet sich das Verhältnis von Kirche und Staat bzw. Religion und Politik in vielen Regionen Osteuropas schon wieder schwierig. Osteuropäische Länder könnten sich als ein interessanter Fall erweisen, um die allgemeinen Aussagen über die Konsequenzen des Kirche-Staat-Verhältnisses für die Vitalität von Religion zu überprüfen. Freilich wird man auch andere Faktoren auf ihre Relevanz für den Bedeutungswandel des Religiösen untersuchen müssen, etwa die erwähnten Modernisierungsprozesse oder Prozesse der religiösen Pluralisierung.

II. Religionsgemeinschaften in Ostmittel- und Osteuropa

In nicht wenigen Ländern Ostmitteleuropas spielten die Kirchen im Prozess des politischen und sozialen Umbruchs von 1989/90 eine herausragende Rolle. In einem Land wie Polen, in dem fast die gesamte Bevölkerung der katholischen Kirche angehört, ist diese Rolle unübersehbar. Dort stand die Kirche, indem sie den Dialog mit den Mächtigen nie abreißen ließ und zugleich staatliche Übergriffe auf die kirchliche Jurisdiktionshoheit abwehrte, bereits seit den fünfziger Jahren in einer gemäßigten Opposition zum sozialistischen Regime. Seit den achtziger Jahren unterstützte sie die staatskritischen Aktivitäten der unabhängigen Gewerkschaft Solidarnosc, die wie keine andere Oppositionsbewegung des früheren Ostblocks die unterschiedlichsten gesellschaftlichen Gruppen umfasste - Intellektuelle und Arbeiter, Sozialisten und Antikommunisten, engagierte Christen und Kirchendistanzierte - und damit im Gegenüber zur totalitären Staatsmacht die gesamte Gesellschaft zu repräsentieren vermochte. In Polen besaß die katholische Kirche eine solche gesellschaftliche Macht, dass sie sich selbst an der Gestaltung des politischen Umbruchs von 1989/90 beteiligen konnte. Aber auch in der Tschechoslowakei trug die Kirche - allen voran der Prager Kardinal Frantisek Tomasek - die Opposition gegen die kommunistische Herrschaft mit. [2] Und auch in der DDR boten die evangelischen Kirchen ein Schutzdach für die oppositionellen Friedens-, Umwelt- und Gerechtigkeitsgruppen und zugleich eine öffentliche Plattform für deren systemkritisches Engagement. [3]

Trotz der teilweise harten Unterdrückung der Kirchen in der Zeit des Kommunismus, trotz der Enteignung kirchlichen Eigentums, trotz der Liquidierung großer Teile des Klerus, der Absetzung von Bischöfen, der Unterwanderung der kirchlichen Hierarchie und ihrer politischen Vereinnahmung vermochten die Kirchen in den meisten Ländern des Staatssozialismus eine politische Gegenmacht zum kommunistischen Regime aufzubauen und politische Resistenzkräfte zu mobilisieren. In dieser Zeit konnten die Kirchen die um ihre Machterhaltung besorgte politische Führung bereits durch kleinste Abweichungen vom politisch Gewünschten herausfordern und verunsichern.

Auch dort, wo die Kirchen mit dem kommunistischen Regime kollaborierten, wie etwa die russisch-orthodoxe Kirche in der Sowjetunion, die orthodoxe Kirche in Bulgarien und Rumänien oder Teile der evangelischen bzw. katholischen Kirche in Ungarn oder in der Tschechoslowakei, wurden sie noch als Alternativen zum sozialistischen System wahrgenommen. Zumindest weltanschaulich waren sie niemals völlig gleichgeschaltet. Es ist daher nicht überraschend, dass die Kirchen und Religionsgemeinschaften von den in den siebziger und achtziger Jahren immer sichtbarer werdenden Pathologien des Staatssozialismus profitierten. In der Endphase des Sozialismus kam es in dem Maße, wie die Krise des Systems offenkundig wurde und der Glaube an den Sieg des Sozialismus seine Überzeugungskraft einbüßte, in allen Ländern des Staatssozialismus zu einem neuen Interesse an Religion und Kirche, insbesondere unter Jugendlichen und Intellektuellen. In den Ländern Ostmitteleuropas setzte dieses neue Interesse an Religion und Kirche bereits in der zweiten Hälfte der siebziger Jahre ein, in der Sowjetunion spätestens 1988. [4]

Nach dem Zusammenbruch des Staatssozialismus erwarteten daher nicht wenige einen weiteren Aufschwung des religiösen und kirchlichen Engagements sowie eine Rückbesinnung der Menschen auf jene Werte und Normen, die durch das repressive System des administrativen Sozialismus unterdrückt, stigmatisiert und ausgegrenzt worden waren. Tatsächlich nahm die Zahl der Gottesdienstbesucher und der religiös Interessierten in der Phase des Umbruchs von 1989/90 und in der Zeit unmittelbar danach auf beachtliche Weise zu. Nachgewiesen ist diese Zunahme für die Tschechoslowakei, Slowenien, Restjugoslawien, Ungarn, Russland und die Ukraine. [5] Auch das Vertrauen in die Kirchen war in dieser Zeit außerordentlich hoch. [6] Dabei erwarteten die Menschen von der Kirche nicht nur seelsorgerischen Beistand und rituelle Begleitung, sondern auch und vor allem die Wahrnehmung gesellschaftlicher Aufgaben. Kirche, so dachten damals viele, solle auch zu Problemen der Dritten Welt, der Rassendiskriminierung, der Abrüstung, der Arbeitslosigkeit oder der Umweltverschmutzung öffentlich Stellung beziehen. [7] Offenbar wiesen die Menschen in der Zeit des krisenhaften sozialen, politischen und wirtschaftlichen Übergangs der Kirche die Aufgabe zu, gesellschaftlich integrativ zu wirken und normative Orientierungsfunktionen zu erfüllen. Auffällig aber ist, wie groß trotz der hohen Erwartungen an die Kirche, trotz des neuen Interesses an ihrem Wirken und trotz der politischen Liberalisierung, die den Kirchen neue gesellschaftliche Handlungsmöglichkeiten verschaffte, ihre Umstellungsprobleme in den ehemals staatssozialistischen Ländern waren. Diese Probleme resultierten nicht nur daraus, dass Pfarrer und Priester vielfach sehr alt und oft nicht gut ausgebildet waren, dass die Kirchen den Anschluss an neuere theologische Entwicklungen vernachlässigt hatten und nicht wenige ihrer Mitarbeiter durch die Kompromisse, die sie in der Vergangenheit eingegangen waren, politisch belastet und kompromittiert waren. Ein besonders schwer wiegendes Problem bestand darin, dass es vielen Kirchen erstaunlich schwer fiel, sich auf die größtenteils doch gewünschten und angestrebten gesellschaftlichen Verhältnisse, auf Demokratie und Marktwirtschaft, auf kulturellen Pluralismus und religiösen Individualismus einzustellen.

In Russland zum Beispiel wandte sich die russisch-orthodoxe Kirche in offiziellen Stellungnahmen gegen geistigen und moralischen Relativismus und erhob teilweise sogar den Anspruch auf ein Wahrheitsmonopol. [8] Aber nicht nur in orthodoxen Ländern, auch in Polen versah die Kirche ihre offiziellen Stellungnahmen nicht selten mit einem moralisch-geistigen Führungsanspruch. Sie gab Empfehlungen heraus, welche Parteien vom kirchlichen Standpunkt aus wählbar seien und welche nicht, nahm Einfluss auf politische Entscheidungen der Regierung, unterstützte den "guten Katholiken" und "echten Polen" Lech Walesa gegen andere Kandidaten im Kampf um die Wahl zum Präsidenten und gebärdete sich nicht selten als moralische Erziehungsanstalt, die den Menschen vorschreiben kann, nach welchen Werten und Normen sie ihr persönliches Leben einzurichten haben. [9] Nur sehr langsam begriff die Kirche, dass die Zeit vorüber war, in der sie als Gegenüber zum autoritären Staat für die Mehrheit der Bevölkerung zu sprechen vermochte, ihre politischen Stellungnahmen gewünscht waren und sie zu allen Fragen des gesellschaftlichen Lebens Äußerungen mit gesamtgesellschaftlichem Verbindlichkeitsanspruch tätigen konnte. Nach den Umbruchsereignissen von 1989/90 verlor die Kirche ihren Ausnahmestatus und wurde zu einer Institution unter vielen. Den damit verbundenen politischen Funktionsverlust musste sie erst verarbeiten.

Die Mehrheit der Menschen, so ergab eine Bevölkerungsbefragung von 1994 in Polen, wollte sich in Fragen der Politik, der Kindererziehung, der Moral, der Sexualität nicht nach den Maßgaben der Kirche richten, sondern eigenverantwortlich über ihr Verhalten entscheiden. [10] Wie in den westeuropäischen Ländern lag in den ehemals kommunistischen Ländern Mittel- und Osteuropas in den neunziger Jahren der Anteil derer, die eine Beeinflussung der Wahlen durch religiöse Führer ablehnten, bei mehr als 75 Prozent. [11] Gerade in Polen musste die katholische Kirche schmerzhaft erleben, dass ihre politischen Empfehlungen trotz der Zugehörigkeit fast der gesamten Bevölkerung zur Kirche nicht angenommen wurden und die Mehrheit ihre politischen Entscheidungen geradezu im Gegensatz zu den kirchlich ausgegebenen Richtlinien traf. [12] So ist es nicht verwunderlich, dass das überraschend hohe Vertrauen in die Kirchen in vielen Ländern Ostmitteleuropas nach einer Phase der Euphorie wieder sank und in einigen Ländern, etwa in Slowenien, Tschechien, Ostdeutschland oder Ungarn, auch die Zahl der Kirchenmitglieder und der Gottesdienstbesucher wieder zurückging. [13]

III. Probleme des religiösen Pluralismus

Das Problem, das die Kirchen in den ehemals kommunistischen Staaten mit der Akzeptanz von Pluralismus und Demokratie hatten, zeigte sich auch in ihrem Verhältnis zu neu entstehenden kleineren Religionsgemeinschaften und Sekten, die nicht selten aus Westeuropa oder den USA einströmten, oder zu einstmals verbotenen, nun aber wieder zugelassenen Kirchen und Denominationen. Von den großen einheimischen Kirchen werden diese kleinen Religionsgemeinschaften und wieder entstehenden Kirchen oft als Bedrohung wahrgenommen, weshalb sie mancherlei Anstrengungen unternehmen, um diese sozial und politisch zurückzudrängen. Vor allem bemühen sich die großen einheimischen Kirchen, etwa die russisch-orthodoxe Kirche, aber auch andere Mutterkirchen, darum, die rechtliche und finanzielle Gleichbehandlung der anderen religiösen Gemeinschaften und Kirchen zu verhindern und sich selbst rechtliche und finanzielle Vorteile zu verschaffen. [14] So wird von ihnen etwa die gesetzliche Verankerung besonders strenger Kriterien für die Zulassung, Registrierung und Anerkennung von Religionsgemeinschaften angestrebt. Ein weiterer Streitpunkt zwischen den Kirchen und Religionsgemeinschaften betrifft die Rückgabe des vom kommunistischen Staat konfiszierten kirchlichen Eigentums.

Problematisch ist auch der Umgang der national dominanten Kirchen mit den religiösen Gemeinschaften ethnischer bzw. nationaler Minderheiten, so etwa im orthodoxen Rumänien, wo eine Minderheit von ungarischen Katholiken lebt, oder in der Slowakei, wo die ungarische Minderheit etwa zehn Prozent der Bevölkerung ausmacht, oder in Bulgarien, wo neben der Mehrheit der orthodoxen Christen eine muslimische Minderheit von etwa neun Prozent anzutreffen ist. Um ihre eigene Stellung zu verbessern, ziehen die großen Kirchen in den postsozialistischen Ländern immer wieder die nationale Karte. Sie berufen sich auf ihre Verankerung in den kulturellen Traditionen des Heimatlandes, suchen die Nähe zu den politischen Entscheidungsträgern, zweifeln die Kanonizität anderer Kirchen an und bedienen sich nicht selten auch antiwestlicher Ressentiments.

Das Bemühen um die Sicherung des institutionellen Bestandes, um rechtliche und finanzielle Privilegien, um Rückgabe konfiszierten kirchlichen Eigentums sowie der teilweise erhobene Anspruch auf geistige Meinungsführerschaft rufen aber auch antiklerikale Strömungen hervor, die sich gegen die vermeintliche Übermacht der Kirchen zur Wehr setzen und diese als Herrschaftsinstitution bekämpfen. Gerade in Ländern, in denen die Kirche stark ist, etwa in Polen und der Slowakei, [15] aber auch in Ungarn, lassen sich solche antiklerikalen Bewegungen beobachten.

IV. Wovon die Vitalität von Religion und Kirche abhängt

Alle hier angeführten Umstellungsprobleme werfen die Frage auf, welchen Einfluss die Regelung des Verhältnisses von Staat und Kirche und der Grad des religiösen Pluralismus auf die soziale Attraktivität von Religion und Kirche haben. Nützt es den einheimischen großen Kirchen, wenn sie kleinere Kirchen und Religionsgemeinschaften zurückdrängen und ihre eigene rechtliche und finanzielle Privilegierung anstreben, oder schaden sie sich durch ihr Bemühen um staatliche Bevorzugung - zumindest langfristig - nicht eher? Profitieren sie von der Ausschaltung kleinerer Konkurrenten auf dem religiösen Feld, oder hat die Einschränkung des religiösen Pluralismus nicht gerade negative Auswirkungen auf alle religiösen Gemeinschaften und damit auch auf die Mutterkirchen selbst?

Theoretisch betrachtet, sind die Effekte der Regulierung des Verhältnisses von Staat und Kirche und des Grades des religiösen Pluralismus auf Religion und Kirche umstritten. Es lässt sich denken, dass sich eine Kirche umso besser durchsetzt, je größer ihre rechtlichen und finanziellen Vorteile sind. Daneben wird in der religionssoziologischen Diskussion aber auch die Position vertreten, dass die soziale Mobilisierungsfähigkeit von religiösen Gemeinschaften steigt, wenn keine religiösen Gruppierungen bevorzugt werden und sich eine Konkurrenz gleichberechtigt agierender religiöser Anbieter herausbildet. [16] Ebenso lässt sich die Meinung finden, religiöse Überzeugungen und Verhaltensweisen würden dadurch gestärkt, dass andere sie teilen. Sie würden unter Bedingungen religiöser Homogenität also stabilisiert, während im Falle einer Pluralität von religiösen Traditionen sich diese in ihrem Wahrheitsanspruch wechselseitig relativieren und unterminieren. [17] Demgegenüber ist jedoch auch die Auffassung anzutreffen, dass im Falle der Dominanz einer Religionsgemeinschaft die religiösen "Anbieter" nachlässig und gegenüber den religiösen Bedürfnissen ihrer "Kunden" unsensibel würden, während bei einer Vielzahl unterschiedlicher miteinander konkurrierender religiöser Gemeinschaften die einzelnen Anbieter sich herausgefordert fühlten, ihre Anstrengungen zu verstärken, ihre Mitglieder zu halten und neue anzuziehen. [18] Welche Position die religiösen Wandlungsprozesse in den postkommunistischen Staaten Ost- und Mitteleuropas besser zu erklären vermag, lässt sich auf der theoretischen Ebene allein nicht entscheiden. Es ist daher nötig, den Zusammenhang zwischen dem Grad der staatlichen Regulierung des religiösen Bereiches und dem Ausmaß des religiösen Pluralismus auf der einen und der Vitalität von Religion und Kirche auf der anderen Seite empirisch zu untersuchen.

Als Maß für religiösen Pluralismus sei hier der so genannte Herfindahlindex benutzt, der die Wahrscheinlichkeit misst, mit der in einem Land zwei Personen einer Konfession angehören, und insofern das Ausmaß religiöser Homogenität in einem Land abbildet. Um den Grad der rechtlichen Trennung von Staat und Kirche zu messen, werden folgende fünf Kriterien verwendet (vgl. Tab. 1):

- Existenz eines Staatskirchentums (2 Punkte),

- Existenz theologischer Fakultäten an staatlichen Hochschulen oder Universitäten (1 Punkt),

- staatlich finanzierter Religionsunterricht an öffentlichen Schulen (2 Punkte),

- Vorhandensein von Militär- bzw. Gefängnisseelsorge (1 Punkt),

- steuerliche Begünstigung der Kirchen, finanzielle Unterstützung (2 Punkte).

Neben der rechtlichen Regulierung des Staat-Kirche-Verhältnisses und dem Grad des religiösen Pluralismus beeinflussen natürlich auch andere Faktoren die Mobilisierungsfähigkeit von Religion und Kirche. So kann die Entwicklung von Religion und Kirche in einer Region zum Beispiel auch damit erklärt werden, welche Konfession dort die Mehrheitsreligion stellt. In Polen, Slowenien und Litauen, in denen die Mehrheit der Bevölkerung katholisch ist, hat die Kirche die repressive Kirchenpolitik des Staates in der sozialistischen Ära weitaus besser überstanden als in mehrheitlich protestantischen Ländern wie etwa in Estland oder in der früheren DDR. Zu untersuchen ist also auch, wie hoch der Anteil der Katholiken an der Gesamtbevölkerung einer Region oder eines Landes ist, darf man doch traditionellerweise bei ihnen eine deutlich stärkere Glaubens- und Kirchenbindung als etwa bei Protestanten unterstellen.

Weiterhin dürfte auch das Modernisierungsniveau einer Gesellschaft Einfluss auf die Vitalität des religiösen Feldes haben. Die katholischen Länder, in denen die Modernisierung am weitesten vorangeschritten ist, sind häufig zugleich auch am stärksten entkirchlicht. In wirtschaftlich höher entwickelten, mehrheitlich katholischen Ländern wie Slowenien oder Ungarn ist auch die Kirchenbindung geringer als in stärker agrarisch geprägten katholischen Ländern wie Polen oder die Slowakei. Ebenso lassen sich Differenzen unter den dominant protestantischen oder ehemals dominant protestantischen Ländern ausmachen, wenn man sie nach ihrem Modernisierungsgrad miteinander vergleicht. So ist das höher entwickelte Ostdeutschland stärker säkularisiert als Lettland oder Estland. Zur Messung des Modernisierungsniveaus sei auf den Human Development Index zurückgegriffen. Mit ihm wird (wie häufig üblich) nicht nur das Bruttoinlandsprodukt pro Kopf erfasst, sondern auch die durchschnittliche Lebenserwartung der Bevölkerung sowie die Bildung, unter anderem gemessen an der Alphabetisierungsrate und dem Anteil der Studierenden an der Gesamtbevölkerung.

Selbstverständlich ließen sich weitere Faktoren benennen, die einen Einfluss auf die soziale Stellung von Religion und Kirche in den Ländern Ostmitteleuropas ausüben. [19] Für die hier anzustellende Untersuchung der sozialen Anziehungs- und Integrationskraft von Religion und Kirche soll die Benennung von Einflussfaktoren damit jedoch ihr Bewenden haben. Um ihre Wirkung auf die Vitalität von Religion und Kirche zu analysieren, die hier durch die Häufigkeit des sonntäglichen Kirchgangs, das Ausmaß des Vertrauens in die Kirche sowie die Verbreitung des Glaubens an Gott abgebildet wird, sei ein Vergleich ausgewählter osteuropäischer Länder mit einigen westeuropäischen Ländern vorgenommen. Ein solcher Vergleich ist notwendig, um die Fallzahl und damit die länderspezifische Varianz zu erhöhen. Zugleich kann er auch einige Besonderheiten Osteuropas gegenüber Westeuropa hervortreten lassen.

V. Überblick über die Häufigkeitsverteilung der verwendeten Variablen

Zunächst sei dargestellt, wie sich die Häufigkeit der in Betracht gezogenen Einflussfaktoren verteilt. Eine Analyse des Grades der Trennung von Staat und Kirche zeigt sowohl innerhalb West- als auch innerhalb Osteuropas große länderspezifische Unterschiede (vgl. Tab. 1). [20] Neben Ländern mit einer hohen Regelungsdichte wie Norwegen oder Tschechien stehen Länder wie etwa Frankreich oder Russland, in denen Kirche und Staat strenger getrennt sind. [21] Dabei lässt sich auf den ersten Blick nicht erkennen, dass ein hoher Säkularisierungsgrad mit einer hohen Regulierungsdichte und eine hohe soziale Signifikanz von Religion und Kirche mit einer scharfen Trennung von Staat und Kirche einhergehen. Vielmehr sind alle vier genannten Länder für ihre vergleichsweise niedrigen Kirchlichkeits- und Religiositätswerte bekannt (vgl. Tab. 2). In Frankreich und Russland treffen wir jedoch auf eine hohe, in Norwegen und Tschechien hingegen auf eine geringe staatliche Regulierungsdichte.

Tabelle 2 enthält alle in die Untersuchung aufgenommenen Variablen und zeigt deren Verteilung im Überblick. Bei einem Vergleich der Kirchlichkeits- und Religiositätsdaten von Ost- und Westeuropa fällt zunächst die größere Diversität der religiösen Situation in Osteuropa auf. In keinem Land Westeuropas sind die Kirchgangsraten und die Anteile der Gottesgläubigen so gering wie in Ostdeutschland oder Tschechien. Gleichzeitig gehört Polen zu den kirchlich und religiös am stärksten gebundenen Ländern Europas und übertrifft bei einigen Indikatoren sogar Irland. Auch wenn alle Kirchen und Religionsgemeinschaften während der Zeit des Staatssozialismus eine repressive Kirchenpolitik erdulden mussten, haben sie die kirchenfeindlichen Maßnahmen des atheistischen Staates offenbar unterschiedlich gut überstanden. Rückschläge mussten wohl alle Religionsgemeinschaften hinnehmen. In manchen Ländern - wie etwa in Russland oder Albanien, in welchem die kommunistischen Machthaber bereits das Aussterben der Religion proklamiert hatten -, nahm die Zahl der Kirchenmitglieder und Gläubigen nach 1989 jedoch wieder zu. Vor allem aber scheinen die großen Differenzen in den Kirchlichkeits- und Religiositätsindikatoren zwischen den Ländern darauf hinzudeuten, dass die repressive Kirchenpolitik der sozialistischen Staaten nur einer unter vielen Faktoren ist, die das gegenwärtige religiös-kirchliche Niveau in den einzelnen osteuropäischen Ländern erklären. Nach diesem kurzen Überblick sollen nunmehr die Einflüsse der herausgestellten Faktoren auf die Kirchgangshäufigkeit, das Vertrauen in die Kirche und den Glauben an Gott systematisch analysiert werden.

VI. Erklärungsversuch

Betrachten wir den Zusammenhang zwischen dem Human Development Index und der Kirchgangshäufigkeit, so zeigt sich für Europa insgesamt keine Korrelation (vgl. Tab. 3). Differenzieren wir aber zwischen Ost- und Westeuropa, so lassen sich in Westeuropa klare Effekte ausfindig machen, während die Verhältnisse in Osteuropa unübersichtlich bleiben. Zumindest für Westeuropa können wir also festhalten, dass in dem Maße, in dem die wirtschaftliche Prosperität steigt, die Kirchenbindung - hier gemessen am Kirchgang - abnimmt. In Osteuropa lässt sich ein negativer Zusammenhang zwischen Gottesglaube und Modernisierung nachweisen, jedoch besteht kein Zusammenhang zwischen Kirchgang und Modernisierung. Möglicherweise sind die Prozesse der nachholenden Modernisierung in Osteuropa noch nicht so weit vorangeschritten, dass sich bereits klare Muster herausgebildet haben. Offenbar wirken in Osteuropa andere Faktoren als Modernisierungsprozesse stärker auf das religiöse Feld ein.

Unübersehbar sind die Zusammenhänge zwischen Konfessionalität und religiöser Vitalität (vgl. Tab. 3). Katholiken besitzen, wie erwartet, eine stärkere Bindung an Kirche und religiöse Glaubensinhalte als Protestanten oder auch Orthodoxe. Bei den Protestanten in Westeuropa ist der Zusammenhang zwischen Konfessionszugehörigkeit und Kirchgang sogar negativ. Diese Korrelation ist wohl vor allem auf die geringe Kirchgangsrate in den dominant protestantischen Ländern Skandinaviens zurückzuführen. Für Osteuropa lässt sich eine derart negative Wirkung der Zugehörigkeit zu den evangelischen Kirchen auf die Intensität der Kirchenbindung nicht nachweisen.

Wie steht es nun aber mit dem Einfluss des religiösen Pluralismus und des Staat-Kirche-Verhältnisses auf die Vitalität des religiösen Feldes? Religiöse Konzentration besitzt einen Einfluss auf Religiosität und Kirchlichkeit, aber in anderer Richtung als erwartet (vgl. Tab. 3). Mit der Zunahme der religiösen Konzentration wird die Wahrscheinlichkeit des Kirchgangs in Europa nicht geringer, sondern höher. Dies gilt zumindest für Osteuropa. Ansonsten ist der Einfluss des religiösen Pluralisierungsgrades nicht signifikant. Dies kann mit einer gewissen Ambivalenz der Wirkung religiöser Pluralisierung zusammenhängen, die sich theoretisch nicht klar fassen lässt. Lösen sich geschlossene homogene religiöse Landschaften auf, so kann das den Wettbewerb zwischen den unterschiedlichen Religionsgemeinschaften und damit ihre religiösen Aktivitäten verstärken. Ebenso kann mit diesem Pluralisierungsprozess aber auch eine Tendenz zur wechselseitigen Relativierung und Schwächung verbunden sein. In Gesamteuropa jedenfalls scheinen Religionsgemeinschaften von Prozessen der religiösen Pluralisierung eher negativ als positiv betroffen zu sein.

Die Frage ist nun, wie sich der Einfluss der staatlichen Regulierung auf Kirchlichkeit und Religiosität ausnimmt. Wie Tabelle 3 ausweist, sind die Beziehungen nicht signifikant. Wir finden Länder wie Russland oder Frankreich, in denen die Trennung von Staat und Kirche strikt durchgeführt und die Kirchgangsrate dennoch niedrig ist, und andere Länder, in denen in der Tat eine starke Regulierung des religiösen Feldes durch den Staat vorliegt und die Kirchgangshäufigkeit ebenfalls gering ausfällt.

Ist daraus zu schlussfolgern, dass das Staat-Kirche-Verhältnis überhaupt keinen Einfluss auf die Vitalität des religiösen Feldes ausübt? Verwendet man die Klassifikation nach Chaves und Cann [22] für die Erfassung des Grades der Trennung von Staat und Kirche, so gibt es jedoch eine leichte Wirkung auf den Kirchgang (R² = - 0,37). Danach nimmt mit zunehmender staatlicher Regulierung die Kirchgangshäufigkeit ab. Will man dieses Ergebnis verallgemeinern, so könnte man sagen: Je näher die Kirche dem Staat steht, desto mehr muss sie mit Einschränkungen ihrer gesellschaftlichen Akzeptanz und Integrationsfähigkeit rechnen.

Der Grund dafür scheint, zumindest in Europa, aber nicht darin zu liegen, dass damit der Wettbewerb zwischen den Kirchen und Religionsgemeinschaften abnimmt, zumal deren religiöse Lebendigkeit durch Pluralisierungsprozesse ja ohnehin eher geschwächt als gestärkt wird (vgl. Tab. 3), sondern darin, dass die Kirche damit in die Nähe der politischen Herrschaft gerät und mit partiellen politischen Interessen identifiziert wird. Die relative Wirksamkeit des Grades der Trennung zwischen Staat und Kirche lässt sich also nicht dadurch erklären, dass mit einer geringeren staatlichen Regulierung von Religion die Wahrscheinlichkeit des Wettbewerbs zwischen einer Vielzahl gleichberechtigt agierender Religionsgemeinschaften steigt und sich aufgrund des Wettbewerbs deren Leistungskraft erhöht. Vielmehr handelt es sich hier um einen politischen Zusammenhang: Wenn sich die Kirche in allzu große Nähe zum Staat begibt, wird sie als Herrschaftsinstitution betrachtet, dann wird sie von vielen, vor allem den Deprivilegierten der Gesellschaft, nicht länger als eine Vertreterin ihrer Interessen angesehen, sondern steht dem "Volk" als eine quasi-staatliche Institution gegenüber und muss damit rechnen, dass sie demselben Misstrauen ausgesetzt ist wie der Staat - was im Übrigen nicht verhindert, dass sich an sie wie an den Staat enorme Erwartungen richten. Die Verklammerung von kirchlichen und staatlichen Funktionen muss insofern der Kirche nicht schaden, als sie darüber ihre Integration in die Gesellschaft betreiben kann und die Kontaktflächen zur Gesellschaft vergrößert. Es ist gar nicht einzusehen, warum die Durchführung von Religionsunterricht an staatlichen Schulen oder die Gewährleistung von Seelsorge im Militär negative Effekte auf die kirchliche Vitalität haben soll. Dadurch wirkt die Kirche in die Gesellschaft hinein und erreicht Menschen auch an Orten, an die sie sonst nicht gelangen könnte. Aber die Verbindung mit staatlichen Institutionen wird der Kirche dann schaden, wenn sie politische oder soziale Macht ausüben will, wenn sie in die Politik interveniert und damit tendenziell staatliche Funktionen auszuüben versucht. Die inhaltliche und institutionelle Autonomie der Religionsgemeinschaften und ihre Bereitschaft, die funktionale Autonomie anderer gesellschaftlicher Bereiche zu respektieren, ist insofern eine wichtige Voraussetzung ihres Wirkens unter den Bedingungen der Moderne. Wie bedeutsam die Trennung von Religion und Politik, aber auch von Moral und Religion oder von Recht und Religion für die gesellschaftliche Wirksamkeit der Religionsgemeinschaften ist, zeigt sich in den osteuropäischen Gesellschaften nach 1989.

Unter Verkennung der entstandenen gesellschaftlichen Verhältnisse sahen, wie im zweiten und dritten Abschnitt dargestellt, nicht wenige Kirchen in Ost- und Ostmitteleuropa nach dem Zusammenbruch des Kommunismus die Zeit gekommen, sich zu Hütern der gesellschaftlichen Moral aufzuschwingen, gesamtgesellschaftlich verbindliche Weltdeutungsangebote zu unterbreiten und in der Politik zu intervenieren. Während in der Zeit die politischen und sozialen Umbruchs von 1989/90 die Menschen in Osteuropa vielfach erwarteten, dass die Kirchen gesellschaftliche Orientierungsfunktionen wahrnehmen, lehnen sie inzwischen die Einflussnahme der Kirche auf die Politik, auf die Regierung oder die Wahlentscheidungen der Bürger jedoch mehrheitlich ab und folgen damit Einstellungsmustern, wie wir sie aus dem Westen Europas kennen.

Selbst in einem kirchlichen Land wie Polen hat es der katholischen Kirche eher geschadet als genützt, dass sie Einfluss auf die Wahlentscheidungen der Bürger zu nehmen versuchte oder moralische Verhaltensvorschriften für die Bürger aufstellen wollte und dafür Gehorsam verlangte. Die moderne Gesellschaft ist eine funktional differenzierte Gesellschaft, und auch die Kirche hat die Eigenständigkeit der außerreligiösen Bereiche zu respektieren. Wenn die Kirchen die Interessen der Bevölkerung aufnehmen oder gar repräsentieren wollen, müssen sie einen gewissen Abstand zum Politischen halten. Das heißt nicht, dass sie sich aus sozialen, ökonomischen, politischen Fragen heraushalten müssen, wohl aber, dass sie jede Aktivität vermeiden müssen, die den Eindruck erwecken könnte, sie verträten politische Interessen oder stünden gar auf der Seite des Staates. Kurz: Staatsnähe delegitimiert kirchliches Handeln - das ist die Erfahrung, die viele Kirchen und Religionsgemeinschaften nach dem Zusammenbruch des Staatssozialismus in den Ländern Ost- und Ostmitteleuropas machen mussten.
1|2|3|4|5|6 Auf einer Seite lesen

Fußnoten

1.
Vgl. L. R. Iannaccone, The Consequences of Religious Market Structure: Adam Smith and the Economics of Religion, in: Rationality and Society, 3 (1991), S. 156 - 177; M.'Chaves/D. E. Cann, Regulation, Pluralism and Religious Market Structure: Explaining Religion"s Vitality, in: Rationality and Society, 4 (1992), S. 272 - 290; R. Stark/L. R. Iannaccone, A Supply-Side Reinterpretation of the "Secularization" of Europe, in: Journal for the Scientific Study of Religion, 33 (1994), S. 230 - 252; D. Martin, Europa und Amerika: Säkularisierung oder Vervielfältigung der Chris"tenheit - Zwei Ausnahmen und keine Regel, in: O. Kallscheuer (Hrsg.), Das Europa der Religionen: Ein Kontinent zwischen Säkularisierung und Fundamentalismus, Frankfurt/M. 1996, S. 161 - 180.
2.
Vgl. M. Spieker, Mittel- und Osteuropa im Aufbruch: Eine Zwischenbilanz, in: Katholische Sozialwissenschaftliche Zentralstelle Mönchengladbach (Hrsg.), Kirche und Gesellschaft 250, Köln 1998.
3.
Vgl. E. Neubert, Geschichte der Opposition in der DDR 1949 - 1989, Berlin 1997; D. Pollack, Politischer Protest: Politisch alternative Gruppen in der DDR, Opladen 2000.
4.
Vgl. M. Tomka, Secularization or Anomy? Interpreting Religious Change in Communist Societies, in: Social Compass, 31 (1991), S. 93 - 102.
5.
Vgl. D. Pollack, Religiöser Wandel in Mittel- und Osteuropa, in: ders./I. Borowik/W. Jagodzinski (Hrsg.), Religiöser Wandel in den postkommunistischen Ländern Ost- und Mitteleuropas, Würzburg 1998, S. 9 - 52, hier S. 29 ff.
6.
Vgl. P. M. Zulehner/H. Denz (Hrsg.), Wie Europa lebt und glaubt: Europäische Wertestudie, Düsseldorf 1993, S. 13.
7.
Vgl. ebd.
8.
Vgl. S. Filatov, Kein Gewissen ohne Gewissensfreiheit: Russland vor der Wahl: Glaubensfreiheit oder Staatskirche?, in: M. Smirnov/G. Avvakumov (Hrsg.), Religion und Gesellschaft im postsowjetischen Raum, Würzburg 1996, S. 52 - 59, hier S. 52 f.
9.
Vgl. D. Bingen, Katholische Kirche und Demokratie in Polen 1990 - 1995, Berichte des Bundesinstituts für ostwissenschaftliche und internationale Studien (1996).
10.
Vgl. I. Borowik, Kirchlichkeit und private Religiosität in Polen, in: D. Pollack/I. Borowik/W. Jagodzinski (Anm. 5), S. 253 - 270, hier S. 265.
11.
Vgl. International Social Survey Programme 1991 und 1998, in: Variable, 27 (1991) bzw. 25 (1998).
12.
Vgl. D. Bingen (Anm. 9), S. 13; J. Luxmoore, Eastern Europe 1995: A Review of Religious Life in Bulgaria, Romania, Hungary, Slovakia, the Czech Republic and Poland, in: Religion, State & Society, 24 (1996), S. 357 - 365, hier S. 358.
13.
Vgl. D. Pollack (Anm. 5), S. 38 ff.; ders., Bleiben sie Heiden? Religiös-kirchliche Einstellungen und Verhaltensweisen der Ostdeutschen nach dem Umbruch von 1989, in: ders./I. Borowik/W. Jagodzinski (Anm. 5), S. 207 - 253, hier S. 229; J. Misovic, Religion und Kirche in der Tschechischen Republik, in: D. Pollack/ I. Borowik/W. Jagodzinski (Anm. 5), S. 271 - 285, hier S. 281.
14.
Vgl. S. Filatov (Anm. 8), S. 55 f.
15.
Vgl. J. Luxmoore (Anm. 12), S. 358.
16.
Vgl. R. Finke/R. Stark, Religious Economies and Sacred Canopies: Religious Mobilization in American Cities, in: American Sociological Review, 53 (1988), S. 41 - 49; dies., The Churching of America 1576 - 1990: Winners and Losers in our Religious Economy, New Brunswick 1992.
17.
Vgl. P. L. Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft: Elemente einer soziologischen Theorie. Frankfurt/M. 1973; ders., Der Zwang zur Häresie: Religion in der pluralistischen Gesellschaft, Freiburg 1980.
18.
Vgl. L. R. Iannaccone (Anm. 1); R. Stark/L. R. Iannoccone (Anm. 1).
19.
Vgl. D. Pollack, Modifications in the Religious Field of Central and Eastern Europe, in: European Societies, 3 (2001), S. 135 - 166.
20.
Ich danke Anne Schönharting, Hanna Romberg sowie Gert Pickel, alle Frankfurt (Oder), für ihre Zuarbeiten bei der Datenzusammenstellung und -auswertung.
21.
Für Russland ist die gesetzliche Fixierung des Staat-Kirche-Verhältnisses vor der die russisch-orthodoxe Kirche privilegierenden Gesetzgebung aus dem Jahr 2000 zugrunde "gelegt.
22.
Vgl. M. Chaves/D. E. Cann (Anm. 1).