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31.10.2002 | Von:
Dietrich Jung

Religion und Politik in der islamischen Welt

IV. Vom Kalifat zum modernen Staat

Das Fehlen einer unabhängigen Herrschaftskomponente in den religiösen Quellen spiegelt die segmentierte tribale Gesellschaftsstruktur Medinas wider. Nach dem Tode des Propheten stellte sich aber mit der Veralltäglichung seiner charismatischen Herrschaft und der territorialen Expansion der arabischen Stämme eine Reihe neuer Fragen, deren Beantwortung sich nicht mehr am Vorbild des Propheten allein orientieren konnte. Im Gegenteil, die in der "Blütezeit des Islam" erfolgte Herausbildung vorstaatlicher Organisationsstrukturen ließ schon frühzeitig die Differenzierung religiöser und politischer Funktionen erkennen. In den Kontext dieses strukturellen Wandels fällt auch die Formulierung der klassischen islamischen Regierungslehren. Mit diesen reagierten die Religionsgelehrten auf das Defizit an politischer Regelung und versuchten, die tatsächliche Herrschaftspraxis in flexibler und pragmatischer Weise nachträglich zu rechtfertigen. [11] Die so genannten Kalifatstheorien des 8. und 9. Jahrhunderts sind dafür ein Beispiel. Sie sprachen dem Kalifen einen Anteil am prophetischen Charisma zu, das ihn dazu befähigen sollte, in der Nachfolge Muhammads den Fortbestand eines auf den göttlichen Willen ausgerichteten islamischen Reiches zu gewährleisten. [12]

Mit dem Niedergang der klassischen islamischen Reiche scheiterten aber auch die Kalifatstheorien. Ihre ideale Konstruktion wurde von einer politischen Philosophie verdrängt, die Hamid Enayat als "sunnitischen Realismus" bezeichnete. Demnach legitimierte sich politische Herrschaft nur noch formal über die Bewahrung von Gerechtigkeit und religiöser Ordnung, faktisch aber durch die Gewährleistung des inneren und äußeren Friedens. Hier sind Ansätze einer Autonomisierung politischer Herrschaft eindeutig zu erkennen. In ihren struktur- und ideengeschichtlichen Momenten durchaus mit Entwicklungen im christlichen Europa vergleichbar, trat auch in der islamischen Welt die Staatsräson als Leitschnur politischen Handelns an die Stelle der gerechten religiösen Ordnung. In seiner extremen Variante rechtfertigte dieser sunnitische Realismus die autoritären Herrschaftsverhältnisse über die reine Wahrung des politischen Machtanspruchs. Damit etablierte sich ein politischer Quietismus, dessen Ideal der bedingungslose Gehorsam der Beherrschten war und der im orthodoxen sunnitischen Denken sukzessive eine theologische Rechtfertigung fand. [13]

Spuren dieses patrimonialen, autoritären Erbes lassen sich in den modernen Staaten der islamischen Welt in mehr oder weniger starker Ausprägung bis heute erkennen. Entstehungsgeschichtlich basieren die postkolonialen islamischen Staaten auf Kompromissen zwischen den Kolonialmächten und regionalen politischen Akteuren; sie erlangten im Prozess der Dekolonialisierung moderne Staatlichkeit als "negative Souveränität" [14] . Staatliche Herrschaft wird hierbei von den Normen des internationalen Systems garantiert, ohne dass die innerstaatlichen politischen Strukturen den Prinzipien moderner Staatlichkeit voll entsprechen. Die Synchronisierung von staatlicher Herrschaft und sozialer Ordnung ist in von außen garantierten Grenzen noch voll im Gange. Dabei werden Verhandlungsprozesse zwischen Staat und Gesellschaft, wie sie z. B. Charles Tilly für die europäische Staatenbildung analysiert hat, [15] dadurch erschwert, dass arabische Regime einen wichtigen Teil der materiellen Grundlagen ihrer Herrschaft über ökonomische und politische Renten aus dem internationalen System beziehen. In diesem Kontext stellt sich eine dem europäischen Staatenbildungsprozess vergleichbare Identifikation zwischen den Sicherheitsinteressen von herrschenden Eliten und denjenigen der Bevölkerung nur schwer her. Der repressiv-autoritäre Charakter muslimischer Staaten ist somit nicht nur ein Erbe der islamischen Geschichte, sondern vor allem der Ausdruck eines strukturell bedingten Mangels an politischer Legitimität. [16]

Die Analyse des Verhältnisses von Politik und Religion in der islamischen Welt muss dieses Legitimationsdefizit moderner staatlicher Herrschaft in Rechnung stellen. So haben sich zahlreiche postkoloniale arabische Staaten der legitimatorischen Kraft des Islam bedient, indem sie ihn zur Staatsreligion erklärten. Über die formale Privilegierung des Islam hinaus hat dies in vielen Staaten zur Folge, dass politische Ämter und Führungsfunktionen in Staat und Gesellschaft nur von Muslimen wahrgenommen werden können. In Jordanien und Marokko, wo sich die Herrscherdynastien genealogisch vom Propheten ableiten, legitimiert der Islam das monarchistische politische System. Auch dort, wo der Islam nicht zur Staatsreligion erklärt wurde, trägt die Religion häufig zur Rechtfertigung der politischen Machtstrukturen bei. Im Libanon z. B. spiegelt die proportionale Verteilung öffentlicher Ämter die religiöse Heterogenität der Bevölkerung wider. In Saudi-Arabien schließlich kann von einer nahezu vollständigen Identifikation von staatlicher Elite und "wahabitischem" Islam gesprochen werden, die historisch auf den im 18. Jahrhundert geschlossenen Kompromiss zwischen der Herrscherfamilie Saud und der Gefolgschaft des religiösen Reformers Muhammad ibn Abd al-Wahab zurückgeht.

Tatsächlich spielt die Religion angesichts dieses Legitimationsdefizits staatlicher Herrschaft eine doppelte Rolle. Zum einen versuchen viele Regime, ihren Herrschaftsanspruch durch den Rückgriff auf islamische Elemente zu untermauern. Sie erklärten den Islam zur Staatsreligion und erhoben die Scharia zu einer oder gar zu der Hauptquelle der Gesetzgebung. Zudem ist es vielen Regimen gelungen, die traditionelle religiöse Elite zu kooptieren. Zum anderen bietet die Religion oftmals den einzigen relativen Freiraum vor dem staatlichen Herrschaftsanspruch. Religiöse Symbole werden somit auch zu einer wichtigen Ressource bei der Legitimation von öffentlichem Protest. Der Islam ist beides zugleich: Quelle legitimer staatlicher Herrschaft und Quelle legitimen Widerstands.

Für die zeitgenössische Debatte um Religion und Politik in der islamischen Welt spielt diese ambivalente politisch-ideologische Funktion des Islam eine zentrale Rolle. Im Zuge der internen Reformprozesse des 19. und 20. Jahrhunderts, wie z. B. des Tanzimat des Osmanischen Reiches, der Modernisierungspolitik unter Muhammad Ali in Ägypten (1806 - 1848) oder der vom schiitischen Klerus mit getragenen nationalistisch-konstitutionellen Reformbewegung im Iran, sowie durch die Errichtung kolonialer Herrschaftssysteme wurden Elemente moderner Staatlichkeit in die Gesellschaften der islamischen Welt importiert. Diese Konfrontation mit modernen Formen staatlicher Herrschaft und den aus ihnen resultierenden politischen Problemlagen bildet den Dreh- und Angelpunkt der zeitgenössischen Reflexion über den islamischen Staat. Das Ideal einer Einheit von Staat und Religion ist insofern selbst eine Idee des 20. Jahrhunderts. [17] So interpretieren zeitgenössische Islamisten die islamische Geschichte als einen Prozess des Niedergangs und der Entfremdung, welcher in die Unterdrückung durch die Kolonialmächte mündete. Die Suche nach einer authentischen islamischen Ordnung muss somit in den modernen Kontext von Kolonialismus, Imperialismus und Dekolonisation eingeordnet werden. Die Politisierung des Islam ist aber nicht nur eine Reaktion auf die politische, ökonomische und kulturelle Vormacht des Westens. Von Anfang an wendeten sich islamistische Bewegungen gerade auch gegen das eigene traditionale religiöse Establishment und die postkolonialen Regime. Insbesondere für militante Islamisten, die sich auf die Ideologien des Pakistani Abu al-Ala Maududi oder des Ägypters Sayyid Qutb stützen, steht zunächst die Bedrohung des Islam durch "verwestlichte" muslimische Eliten im Vordergrund ihres Kampfes. In diesem Kampf wurde das islamische Recht, die Scharia, zur zentralen Referenz für die Errichtung eines islamischen Staatswesens.

Fußnoten

11.
Vgl. Gudrun Krämer, Gottes Staat als Republik. Reflexionen zeitgenössischer Muslime zu Islam, Menschenrechten und Demokratie, Baden-Baden 1999, S. 34.
12.
Vgl. Tilman Nagel, Gab es in der islamischen Geschichte Ansätze einer Säkularisierung?, in: Hans R. Roemer/Albrecht Noth (Hrsg.), Studien zur Geschichte und Kultur des Vorderen Orients, Leiden 1981, S. 277.
13.
Vgl. Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought. The Response of the Shi'i and Sunni Muslims to the Twentieth Century, London 1982, und F. Steppat (Anm. 4).
14.
Zu diesem Begriff: Robert H. Jackson, Quasi-States: Sovereignty, International Relations, and the Third World, Cambridge 1990.
15.
Vgl. Charles Tilly, Coercion, Capital, and European "States, AD 990 - 1990, Oxford 1990.
16.
Wie hierbei interne und externe Bedingungsfaktoren zusammenspielen, vgl. Dietrich Jung, The Political Sociology of World Society, in: European Journal of International Relations, 7 (2001) 4, S. 458 ff.
17.
Vgl. Rudolph Peters, Erneuerungsbewegungen im Islam vom 18. bis zum 20. Jahrhundert und die Rolle des Islam in der neueren Geschichte: Antikolonialismus und Nationalismus, in: W. Ende/U. Steinbach (Anm. 3).