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31.10.2002 | Von:
Dietrich Jung

Religion und Politik in der islamischen Welt

"Der Islam ist Religion und Staat!" Diese Behauptung, dass im Islam die religiösen und politischen Sphären eine inhärente Einheit bilden, wird mittlerweile von islamischen Aktivisten und zahlreichen westlichen Analysten gleichermaßen vorgetragen.

I. Einleitung

In seinem Buch Die politische Sprache des Islam hat der bekannte Historiker und Islamwissenschaftler Bernard Lewis den Versuch islamischer Gesellschaften, eine der europäischen Moderne entsprechende Trennung religiöser und politischer Sphären vorzunehmen, als einen möglicherweise "widernatürlichen Irrweg" bezeichnet. Dieser sei im Iran an sein Ende gekommen. [1] Inzwischen repräsentiert diese von Lewis behauptete Einheit von Religion und Politik ein nahezu unumstößliches Axiom in der öffentlichen Debatte über die islamische Welt. An ihm orientieren sich westliche Kommentatoren und islamistische Agitatoren gleichermaßen. Eine Säkularisierung staatlicher Herrschaft - wie in der christlichen Welt - sei demzufolge im Islam nicht möglich und aus islamistischer Perspektive ja auch sicher nicht wünschenswert. Dem europäischen Modell eines demokratisch verfassten, säkularen Rechtsstaats wird der Idealtyp eines islamischen Systems gegenübergestellt, dessen Ordnung sich primär auf religiöse Fundamente stütze.


Dieser Einklang westlicher und islamistischer Stimmen steht in einem eklatanten Gegensatz zu der tatsächlichen Vielfalt, die das Verhältnis von Politik und Religion in Europa und in der islamischen Welt charakterisiert. In Europa haben unterschiedliche historische Entwicklungswege zu einer Pluralität im Verhältnis von Religion und Politik geführt, welche vom protestantischen Staatskirchentum in Skandinavien bis zum französischen Laizismus reicht. In den USA sind Staat und Religion wohl juristisch klar getrennt, politische und religiöse Diskurse jedoch überlagern sich stark. Lineare Interpretationen der Säkularisierung als eine Art Nullsummenspiel zwischen Tradition (Religion) und Moderne gehören der Vergangenheit an. Die Debatte um Politik und Religion in der westlichen Moderne wird inzwischen unter dem Stichwort der postsäkularen Gesellschaft geführt. Was als Kern der Säkularisierung bleibt, ist die politische Autonomie des modernen Staates und seines Monopols physischer Gewaltsamkeit. Die säkulare Verfasstheit moderner Staatlichkeit, welche die politische Ordnung nicht religiös, sondern legal über formale, entscheidungsgesetzte Verfahren begründet.

Im Prinzip hat die islamische Welt dieses europäische Staatsmodell "importiert". [2] Die politische Landkarte des Islam ist seit der Dekolonisierung des internationalen Systems durch die Existenz formal souveräner Territorialstaaten gekennzeichnet. Was die offizielle Regelung des Verhältnisses von Staat und Islam anbelangt, so weist auch die islamische Staatenwelt ein hohes Maß an Pluralität auf. Während sich die kemalistische Türkei einem rigiden Laizismus verschrieben hat, ruht die politische Ordnung im Iran in personeller und ideologischer Hinsicht auf schiitisch-islamischen Fundamenten. Beide Staaten folgen jedoch republikanischen Prinzipien, die sie klar von religiös (Saudi-Arabien, Jordanien, Marokko) und nichtreligiös (Golfemirate, Brunei) legitimierten dynastischen Herrschaftsformen unterscheiden.

Der bevölkerungsreichste muslimische Staat, Indonesien, stützte sich in seiner Unabhängigkeitserklärung auf eine religiöse, aber nicht explizit islamische Grundlage. Diese repräsentiert alle fünf in Indonesien formal anerkannten Religionen - Islam, Katholizismus, Protestantismus, Hinduismus und Buddhismus. In Südasien wurde mit der Unabhängigkeit Indiens und Pakistans (1947) der kommunalistische Konflikt zwischen der muslimischen und der hinduistischen Bevölkerung des Subkontinentes in nationalstaatlicher Form institutionalisiert. Dieser "Teilungskompromiss" hat einerseits zu einem nahezu permanenten Kriegszustand zwischen Indien und Pakistan geführt. Andererseits konnte er die staatliche Desintegration Pakistans nicht verhindern, wie die Sezession Bangladeschs (1971) und eine Reihe von innerstaatlichen Kriegen und Konflikten in Pakistan zeigten. Die auf religiösen Identitäten beruhende Zwei-Nationen-Theorie kann daher als gescheitert betrachtet werden. Offensichtlich ließ sich in Pakistan religiöse Identität nicht linear in politische Loyalität transformieren. [3]

Schon diese grobe Skizze unterstreicht, dass weder in Europa noch in der islamischen Welt von einem einheitlichen Verhältnis zwischen Politik und Religion die Rede sein kann. Tatsächlich scheinen sich die beiden Sphären in vielfältiger Weise zu überschneiden und zu penetrieren. Mit Blick auf die Herausbildung moderner Staatlichkeit, die sicherlich der institutionelle Inbegriff, aber nicht der allumfassende Ausdruck des Politischen ist, scheint es daher angebracht, nicht von einer Trennung von Politik und Religion, sondern von einer Autonomisierung politischer Herrschaft im modernen Staat zu sprechen. Hinsichtlich der islamischen Welt lässt sich also die mit dem Zitat von Bernard Lewis eingangs aufgeworfene Frage folgendermaßen reformulieren: Ist im Islam eine institutionelle und legale Trennung von staatlicher Herrschaft und religiöser Ordnung möglich?

Im Folgenden werde ich dieser Frage in vier Schritten nachgehen. Diese ergeben sich aus vier Varianten, mit denen häufig die postulierte Einheit von Politik und Religion im Islam begründet wird: Zunächst soll die soziale Ordnung der frühislamischen Gemeinde in Medina kurz analysiert werden, die vielen zeitgenössischen Islamisten als Idealbild eines islamischen Staatswesens gilt. Im zweiten Schritt stellt sich die Frage, ob sich ein islamischer Staat allein aus den religiösen Quellen ableiten lässt. Neben dem Ursprungsmythos der Gemeinde von Medina und den religiösen Quellen bietet die Geschichte des Staatenbildungsprozesses in der islamischen Welt eine dritte Möglichkeit, die Unvereinbarkeit von islamischer Religion und politischer Autonomie des Staates zu belegen. Schließlich folgt im vierten Schritt eine kurze Betrachtung des Verhältnisses zwischen islamischem Recht und staatlicher Herrschaft.

II. Die ideale islamische Gemeinde von Medina

Nicht nur im Denken vieler zeitgenössischer Islamisten repräsentiert die religiöse und politische Führungsrolle des Propheten Muhammad das Ideal einer Einheit von Politik und Religion im Islam. So hatte Fritz Steppat bereits 1965 behauptet, dass die Stiftung der islamischen Religion von Anfang an die Gründung eines Staates bedeutet habe, da der Prophet bei seiner Übersiedelung von Mekka nach Medina (622) auch eine politische Rolle übernommen habe. Damit waren, so die Argumentation, in der frühislamischen Gemeinde von Medina religiöse Offenbarung und politische Herrschaft miteinander verbunden. [4] Als Prophet und Staatsmann vereinte Muhammad religiöse und politische Funktionen auf sich, und das medinensische Gemeinwesen repräsentierte daher auch das Ideal einer islamischen Ordnung.

Ein kurzer Blick auf die medinensische Epoche zeigt, wie in der Frühphase des Islam eine in die Krise geratene tribale Ordnung durch die religiöse Vergemeinschaftung der islamischen Offenbarung und das damit verbundene Charisma des Propheten in einer Form stabilisiert wurde, die in einigen Punkten über das tribale Gewohnheitsrecht, die so genannte Blutrache, hinausging. [5] Mit den politischen Organisationsprinzipien moderner Staatlichkeit jedoch hatte die Organisation der frühislamischen Gemeinde nichts gemein. Die politischen und religiösen Funktionen des Propheten können nur im Rückblick differenziert werden. In der segmentierten tribalen Gesellschaft zur Zeit des Propheten bildeten sie aber eine selbstverständliche Einheit. Muhammad war kein frühislamischer Staatsmann, sondern übernahm die für arabische Stammesgesellschaften klassische Rolle eines "Schiedsrichters", dem es gelang, die verfeindeten Stämme Medinas in einer relativ losen Konföderation zu einen.

Als Muhammad im Jahre 622 mit seiner Gefolgschaft Mekka verließ, befanden sich die Stämme in Medina in einem Zustand permanenter gewaltsamer Konflikte. Die Bevölkerung Medinas setzte sich aus heterogenen, inzwischen sesshaften tribalen Gruppierungen zusammen. Im Konflikt um knappe Ressourcen, vor allem fruchtbares Land, versagte das Ordnungsprinzip der Blutrache und führte zu einer Spirale der Gewalt unter einer sesshaften Bevölkerung, "die dem Teufelskreis von Rache und erneuter Vergeltung nicht ausweichen konnte" [6] . In dieser Krisensituation erschien Muhammad, der sich in Mekka trotz aller Anfeindungen standhaft und unbeugsam gezeigt hatte, als geeignete Person, die Rolle eines Schiedsrichters zwischen den medinensischen Stämmen zu übernehmen.

Wie Muhammad in dieser Rolle Streitschlichtung und religiöse Offenbarung verknüpfte, ist in den medinensischen Suren des Korans dokumentiert. Darüber hinaus ist ein Bündnisvertrag überliefert, der bald nach der Ankunft Muhammads zwischen den Stämmen Medinas geschlossen wurde. Dieser Bündnisvertrag dokumentiert den Versuch, eine neue Konföderation in Medina zu begründen und damit den inneren Frieden in der Oase wiederherzustellen. Dabei wurden zum Großteil klassische tribale Regelungen übernommen. Drei Bestimmungen wichen aber von den Prinzipien der Blutrache ab: Zum ersten wurde die Verfolgung von Verbrechen nicht mehr allein als Angelegenheit der geschädigten Familie, sondern als eine Aufgabe der gesamten Gemeinschaft definiert. Zum zweiten wurde die Loyalität gegenüber der Familie dem Rechtsanspruch der Gemeinde untergeordnet. Schließlich wurde der Frieden der Gemeinschaft auch gegenüber äußeren Feinden über bestehende Familien- und Sippenbande gestellt. Diese Bestimmungen können dahin gehend gedeutet werden, dass sich in Medina eine Verschiebung "politischer Loyalität" von der erweiterten Familie hin zur Religionsgemeinschaft abzeichnete. Muhammad gelang es somit, den "anarchischen Charakter" der Blutrache zu zähmen, die innere und äußere Sicherheit Medinas zu garantieren und die verfeindeten Sippen mittels einer religiösen Klammer in einer neuen Konföderation zu einen.

Diese kurze Analyse der sozialen Ordnung von Medina unterstreicht, dass von Muhammad als Staatsmann auch im weitesten Sinne nicht gesprochen werden kann. Nicht mit der Errichtung eines Staates, sondern einer Stammeskonföderation mit einem hohen Maß an Autonomie der tribalen Einheiten muss sein Wirken verbunden werden. Eine Stammeskonföderation, die mit dem Propheten, Gott und dem Islam eine neue, die tribale Segmentierung überlagernde symbolische Ordnung erhielt. Deren Festigkeit sollte sich in der folgenden Zeit unter Beweis stellen. Mehr noch, von der frühislamischen Gemeinde in Medina nahm ein islamisches Patrimonialreich seinen Ausgang, dessen Einheit auf weiträumigen Handelsbeziehungen mit Arabisch als lingua franca und auf einer urbanen, synkretistischen und doch relativ homogenen Kultur beruhte. Der in Medina in Gang gesetzte politische Prozess gelangte aber nie auch nur in die Nähe einer Form staatlicher Herrschaft, die sich auf ein legitimes Monopol physischer Gewaltsamkeit stützte. Im Gegenteil erwiesen sich die wenigen, eine Mischung tribaler und charismatischer Elemente widerspiegelnden politischen Strukturen der Zeit des Propheten schon von Beginn an als zu defizitär, um mit ihrer Hilfe ein islamisches Staatswesen zu errichten.

III. "Der Koran ist unsere Verfassung"

Mit diesem Slogn verweisen zeitgenössische Islamisten auf die Offenbarung als zentrale Grundlage für die Errichtung eines islamischen Staates. Als unmittelbar von Gott offenbarte Schrift ist der Koran die autoritativste Quelle, mit der sich eine islamische Ordnung begründen lässt. Allerdings enthalten die medinensischen Suren des Korans nur wenig, was für die Errichtung einer politischen Ordnung wegweisend wäre. Es handelt sich hauptsächlich um das Personenstandsrecht, einige für das Strafrecht relevante Regelungen, Modalitäten der Streitschlichtung sowie das allgemeine Gebot zur Konsultation in herrschaftlichen Angelegenheiten. Damit reflektieren sie das zuvor analysierte Wirken des Propheten in einem segmentierten tribalen Umfeld. Dies gilt im Großen und Ganzen auch für die in der sunna des Propheten zusammengefassten Traditionen, welche sich auf Berichte über die als vorbildlich gewerteten Handlungen und Aussagen Muhammads stützen. Ein islamisches politisches System lässt sich daher aus den religiösen Quellen nicht deduzieren.

Dieses Fehlen einer unabhängigen Komponente politischer Herrschaft in den religiösen Quellen hat sich, historisch gesehen, schon im Schisma zwischen Sunniten und Schiiten manifestiert. [7] Nach dem Tode des Propheten im Jahre 632 mündete die Veralltäglichung der charismatischen Herrschaft Muhammads in einen erbitterten Streit um die Nachfolge. Ausgangspunkt war dabei die Überzeugung einer Minderheit, dass der Prophet seinen Schwiegersohn Ali zu seinem Nachfolger bestimmt habe. Diese "Partei Alis" (shiat Ali), die sich mit ihrem Anspruch nicht durchsetzen konnte, bildete die Keimzelle des Schiitentums. Während sich mit der Etablierung der Umaiyaden-Dynastie (661 - 750) im sunnitischen Mehrheitsislam eine auf genealogische und machtpragmatische Elemente gestützte Form patrimonialer politischer Herrschaft etablieren konnte, blieben die Schiiten in Opposition zur sunnitischen Orthodoxie. Im Iran allerdings bestimmte der Begründer der Safawiden-Dynastie, Schah Ismail, die Zwölferschia zur iranischen Staatsreligion (1501). Nach der zwölferschiitischen Imamatslehre folgten Ali elf weitere Imame, die wohl nicht über reale politische Macht verfügten, denen aber wie dem Propheten sittliche und theologische Unfehlbarkeit zugestanden wurde. Mit der Entrückung des zwölften Imams (874), Muhammad al-Mahdi al-Muntazar, brach die Reihe der Imame ab, und die schiitischen Rechtsgelehrten übernahmen eine spirituell autoritative Vermittlerrolle zwischen den Gläubigen und dem nun verborgenen Imam. [8]

An diese Vermittlerrolle knüpft die politische Theorie der Herrschaft des obersten Rechtsgelehrten (velayet-e faqih) von Ayatollah Khomeini an. Sie bildet die Grundlage für die politische Ordnung in der islamischen Republik Iran, und deren postrevolutionäre Verfassung ist ein gutes Beispiel dafür, wie wenig sich eine moderne islamische Herrschaftsordnung auf religiöse Quellen stützen kann. Die formalen Strukturen des iranischen Staatswesens orientieren sich klar an den modernen Prinzipien legaler Herrschaft, denen zufolge sich staatliche Macht über selbst gesetzte, formale Verfahren legitimiert. Die Existenz einer Verfassung, die in wesentlichen Zügen dem Aufbau der französischen Verfassung der V. Republik folgt - einer zumindest formalen Gewaltenteilung zwischen Exekutive, Legislative und Judikative -, die Durchführung kommunaler und nationaler Wahlen oder aber die in den Jahren 1982/83 vorgenommene Formalisierung und Kodifizierung des islamischen Strafrechts unterstreichen diesen modernen, legalen Herrschaftsanspruch des iranischen Staates. Die religiösen Elemente der Verfassung sichern hingegen den exklusiven Herrschaftsanspruch des Klerus. So legitimiert Artikel zwei die politische Ordnung unter anderem im Glauben an den einen Gott und das schiitische Imamat; Artikel fünf erklärt den vorbildlichsten aller Rechtsgelehrten zum Führer des politischen Gemeinwesens. Diese duale Struktur macht die iranische Verfassung zum zentralen Instrument, mit dem die schiitische Geistlichkeit ihren politischen Machtanspruch im modernen Staat legal absichert. Und es ist somit auch die religiös definierte Staatsführung, die bestimmt, was im Iran als islamisch anerkannt ist oder nicht. [9]

Es ist allerdings fraglich, ob dieses staatliche Interpretationsmonopol über die Religion das Ende eines "widernatürlichen Irrwegs" anzeigt. Viel eher repräsentiert der Islam im Iran die zentrale symbolische Ressource staatlicher Machtpolitik und sozialer Disziplinierung. Dies demonstriert z. B. die wachsende Zahl schiitischer Gelehrter, die aufgrund ihrer oppositionellen Haltung gegenüber der Staatsführung unter Hausarrest und Lehrverbot gestellt wurden. Die von Khomeini proklamierte politische Theorie des velayet-e faqih war unter den schiitischen ulama keineswegs unumstritten, ihre Akzeptanz erhob das Regime zur Bedingung für die "freie" Ausübung der religiösen Lehre. Im Verlauf der Islamisierung des Staatswesens verdrängten politische Interessen immer mehr Aspekte der traditionellen schiitischen Gelehrsamkeit, und das Regime unterwarf die über Jahrhunderte gewahrte ökonomische und territoriale Autonomie des schiitischen Klerus staatlicher Kontrolle. Mit der Ernennung von Khomeinis Nachfolger Ayatollah Khamenei wurde aus Gründen politischer Opportunität sogar ein Gelehrter in das höchste Staatsamt berufen, der zum Zeitpunkt seiner Ernennung nicht einmal über die religiösen Qualifikationen eines obersten Rechtsgelehrten verfügte. [10] Das islamische System im Iran gleicht weder dem medinensischen Ideal noch wurde es aus den religiösen Quellen abgeleitet. Es ist das Projekt einer über die Religion legitimierten und definierten Staatselite, welches für die Autonomisierung einer "machiavellistischen" Politik in religiösem Gewande steht.

IV. Vom Kalifat zum modernen Staat

Das Fehlen einer unabhängigen Herrschaftskomponente in den religiösen Quellen spiegelt die segmentierte tribale Gesellschaftsstruktur Medinas wider. Nach dem Tode des Propheten stellte sich aber mit der Veralltäglichung seiner charismatischen Herrschaft und der territorialen Expansion der arabischen Stämme eine Reihe neuer Fragen, deren Beantwortung sich nicht mehr am Vorbild des Propheten allein orientieren konnte. Im Gegenteil, die in der "Blütezeit des Islam" erfolgte Herausbildung vorstaatlicher Organisationsstrukturen ließ schon frühzeitig die Differenzierung religiöser und politischer Funktionen erkennen. In den Kontext dieses strukturellen Wandels fällt auch die Formulierung der klassischen islamischen Regierungslehren. Mit diesen reagierten die Religionsgelehrten auf das Defizit an politischer Regelung und versuchten, die tatsächliche Herrschaftspraxis in flexibler und pragmatischer Weise nachträglich zu rechtfertigen. [11] Die so genannten Kalifatstheorien des 8. und 9. Jahrhunderts sind dafür ein Beispiel. Sie sprachen dem Kalifen einen Anteil am prophetischen Charisma zu, das ihn dazu befähigen sollte, in der Nachfolge Muhammads den Fortbestand eines auf den göttlichen Willen ausgerichteten islamischen Reiches zu gewährleisten. [12]

Mit dem Niedergang der klassischen islamischen Reiche scheiterten aber auch die Kalifatstheorien. Ihre ideale Konstruktion wurde von einer politischen Philosophie verdrängt, die Hamid Enayat als "sunnitischen Realismus" bezeichnete. Demnach legitimierte sich politische Herrschaft nur noch formal über die Bewahrung von Gerechtigkeit und religiöser Ordnung, faktisch aber durch die Gewährleistung des inneren und äußeren Friedens. Hier sind Ansätze einer Autonomisierung politischer Herrschaft eindeutig zu erkennen. In ihren struktur- und ideengeschichtlichen Momenten durchaus mit Entwicklungen im christlichen Europa vergleichbar, trat auch in der islamischen Welt die Staatsräson als Leitschnur politischen Handelns an die Stelle der gerechten religiösen Ordnung. In seiner extremen Variante rechtfertigte dieser sunnitische Realismus die autoritären Herrschaftsverhältnisse über die reine Wahrung des politischen Machtanspruchs. Damit etablierte sich ein politischer Quietismus, dessen Ideal der bedingungslose Gehorsam der Beherrschten war und der im orthodoxen sunnitischen Denken sukzessive eine theologische Rechtfertigung fand. [13]

Spuren dieses patrimonialen, autoritären Erbes lassen sich in den modernen Staaten der islamischen Welt in mehr oder weniger starker Ausprägung bis heute erkennen. Entstehungsgeschichtlich basieren die postkolonialen islamischen Staaten auf Kompromissen zwischen den Kolonialmächten und regionalen politischen Akteuren; sie erlangten im Prozess der Dekolonialisierung moderne Staatlichkeit als "negative Souveränität" [14] . Staatliche Herrschaft wird hierbei von den Normen des internationalen Systems garantiert, ohne dass die innerstaatlichen politischen Strukturen den Prinzipien moderner Staatlichkeit voll entsprechen. Die Synchronisierung von staatlicher Herrschaft und sozialer Ordnung ist in von außen garantierten Grenzen noch voll im Gange. Dabei werden Verhandlungsprozesse zwischen Staat und Gesellschaft, wie sie z. B. Charles Tilly für die europäische Staatenbildung analysiert hat, [15] dadurch erschwert, dass arabische Regime einen wichtigen Teil der materiellen Grundlagen ihrer Herrschaft über ökonomische und politische Renten aus dem internationalen System beziehen. In diesem Kontext stellt sich eine dem europäischen Staatenbildungsprozess vergleichbare Identifikation zwischen den Sicherheitsinteressen von herrschenden Eliten und denjenigen der Bevölkerung nur schwer her. Der repressiv-autoritäre Charakter muslimischer Staaten ist somit nicht nur ein Erbe der islamischen Geschichte, sondern vor allem der Ausdruck eines strukturell bedingten Mangels an politischer Legitimität. [16]

Die Analyse des Verhältnisses von Politik und Religion in der islamischen Welt muss dieses Legitimationsdefizit moderner staatlicher Herrschaft in Rechnung stellen. So haben sich zahlreiche postkoloniale arabische Staaten der legitimatorischen Kraft des Islam bedient, indem sie ihn zur Staatsreligion erklärten. Über die formale Privilegierung des Islam hinaus hat dies in vielen Staaten zur Folge, dass politische Ämter und Führungsfunktionen in Staat und Gesellschaft nur von Muslimen wahrgenommen werden können. In Jordanien und Marokko, wo sich die Herrscherdynastien genealogisch vom Propheten ableiten, legitimiert der Islam das monarchistische politische System. Auch dort, wo der Islam nicht zur Staatsreligion erklärt wurde, trägt die Religion häufig zur Rechtfertigung der politischen Machtstrukturen bei. Im Libanon z. B. spiegelt die proportionale Verteilung öffentlicher Ämter die religiöse Heterogenität der Bevölkerung wider. In Saudi-Arabien schließlich kann von einer nahezu vollständigen Identifikation von staatlicher Elite und "wahabitischem" Islam gesprochen werden, die historisch auf den im 18. Jahrhundert geschlossenen Kompromiss zwischen der Herrscherfamilie Saud und der Gefolgschaft des religiösen Reformers Muhammad ibn Abd al-Wahab zurückgeht.

Tatsächlich spielt die Religion angesichts dieses Legitimationsdefizits staatlicher Herrschaft eine doppelte Rolle. Zum einen versuchen viele Regime, ihren Herrschaftsanspruch durch den Rückgriff auf islamische Elemente zu untermauern. Sie erklärten den Islam zur Staatsreligion und erhoben die Scharia zu einer oder gar zu der Hauptquelle der Gesetzgebung. Zudem ist es vielen Regimen gelungen, die traditionelle religiöse Elite zu kooptieren. Zum anderen bietet die Religion oftmals den einzigen relativen Freiraum vor dem staatlichen Herrschaftsanspruch. Religiöse Symbole werden somit auch zu einer wichtigen Ressource bei der Legitimation von öffentlichem Protest. Der Islam ist beides zugleich: Quelle legitimer staatlicher Herrschaft und Quelle legitimen Widerstands.

Für die zeitgenössische Debatte um Religion und Politik in der islamischen Welt spielt diese ambivalente politisch-ideologische Funktion des Islam eine zentrale Rolle. Im Zuge der internen Reformprozesse des 19. und 20. Jahrhunderts, wie z. B. des Tanzimat des Osmanischen Reiches, der Modernisierungspolitik unter Muhammad Ali in Ägypten (1806 - 1848) oder der vom schiitischen Klerus mit getragenen nationalistisch-konstitutionellen Reformbewegung im Iran, sowie durch die Errichtung kolonialer Herrschaftssysteme wurden Elemente moderner Staatlichkeit in die Gesellschaften der islamischen Welt importiert. Diese Konfrontation mit modernen Formen staatlicher Herrschaft und den aus ihnen resultierenden politischen Problemlagen bildet den Dreh- und Angelpunkt der zeitgenössischen Reflexion über den islamischen Staat. Das Ideal einer Einheit von Staat und Religion ist insofern selbst eine Idee des 20. Jahrhunderts. [17] So interpretieren zeitgenössische Islamisten die islamische Geschichte als einen Prozess des Niedergangs und der Entfremdung, welcher in die Unterdrückung durch die Kolonialmächte mündete. Die Suche nach einer authentischen islamischen Ordnung muss somit in den modernen Kontext von Kolonialismus, Imperialismus und Dekolonisation eingeordnet werden. Die Politisierung des Islam ist aber nicht nur eine Reaktion auf die politische, ökonomische und kulturelle Vormacht des Westens. Von Anfang an wendeten sich islamistische Bewegungen gerade auch gegen das eigene traditionale religiöse Establishment und die postkolonialen Regime. Insbesondere für militante Islamisten, die sich auf die Ideologien des Pakistani Abu al-Ala Maududi oder des Ägypters Sayyid Qutb stützen, steht zunächst die Bedrohung des Islam durch "verwestlichte" muslimische Eliten im Vordergrund ihres Kampfes. In diesem Kampf wurde das islamische Recht, die Scharia, zur zentralen Referenz für die Errichtung eines islamischen Staatswesens.

V. Die Scharia-Debatte

Das islamische Recht erhebt einen qualitativen und quantitativen Absolutheitsanspruch, der rituelle, liturgische, ethische und rechtliche Regelungen umfasst. Im Prinzip sollte sich somit das ideale islamische System aus seinem Regelwerk konstruieren lassen. Allerdings war dieser ideelle Absolutheitsanspruch der Scharia faktisch von Anfang an defektiv. Beim Tode des Propheten lag keineswegs eine islamische Rechtsordnung vor, und die ersten Kalifen folgten bei der alltäglichen Rechtspflege noch weitgehend vorislamischem Gewohnheitsrecht. Erst im Zuge der territorialen Ausdehnung und dynastischen Stabilisierung sunnitischer Herrschaft entwickelte sich eine islamische Jurisprudenz (fiqh). Interessant ist dabei, dass diese Herausbildung eines religiös fundierten Juristenrechts im Islam jenseits staatlicher Setzung erfolgte und in diesem Sinne privater Natur war.

In der formativen Phase des islamischen Rechts beruhte die Position eines Rechtsgelehrten rein auf fachlicher Reputation und nicht auf politischer Ernennung. In diesem Sinne kannte also schon die klassische islamische Zivilisation eine klare Trennung politischer und religiöser Sphären. Die relativ politikferne Entstehungsgeschichte der Scharia spiegelt sich auch darin wider, dass in ihr Fragen der politischen Ordnung, der öffentlichen Verwaltung oder der Besteuerung eindeutig unterrepräsentiert sind. Stattdessen traten die islamischen Rechtsgelehrten der Politik als "Sachverwalter des prophetischen Erbes gegenüber". Diese Distanz zur politischen Herrschaft schuf erst den gesellschaftlichen Raum, in dem sich das islamische Recht zur "vornehmsten Ausdrucksform der Religion" entwickeln konnte. [18]

Es ist daher auch nicht weiter erstaunlich, dass sich die staatliche Rechtspraxis oft weit von den Idealen der Scharia entfernte. Parallel zu der sich im sunnitischen Herrschaftsbereich abzeichnenden Autonomisierung des Politischen hatte sich eine Art duales Rechtssystem herausgebildet. Als paradigmatisch für diesen Dualismus von Scharia und staatlich gesetztem Recht können die rechtlichen Verhältnisse im Osmanischen Reich angesehen werden. Dort bildete sich neben der Scharia unter dem Begriff kanun ein Komplex staatlich verordneter juristischer Regeln heraus, die Bereiche wie z. B. das Straf-, Land- und Kriegsrecht sowie die Stellung nichtmuslimischer Minderheiten umfassten. Im Zuge der osmanischen Reformpolitik im 19. Jahrhundert erfolgte dann eine Modernisierung und Rationalisierung des Rechtssystems, welche vielen der arabischen Nachfolgestaaten des Osmanischen Reiches als Vorbild diente. Dabei kam es nicht nur zur Kodifizierung islamischen Rechts, wie z. B. im osmanischen Zivilrecht von 1877, sondern auch zur Übernahme europäischer Gesetzgebung überall da, wo das islamische Recht defizitär war. Im Laufe dieser Legalisierung politischer Herrschaft wurde die Anwendung der Scharia immer stärker eingeschränkt und im Wesentlichen auf die Bereiche des Familien-, Ehe- und Erbrechts sowie religiöser Stiftungen zurückgedrängt. [19]

Hält man sich die relative Trennung von Politik und Religion während der formativen Phase des islamischen Rechts vor Augen, so erscheint es fast als eine Ironie der islamischen Geschichte, dass in der Ideologie islamistischer Gruppen heutzutage gerade die staatliche Verordnung schariatsrechtlicher Regelungen ein Mittel sein soll, die ideelle Einheit von Staat und Religion im Islam herzustellen. In dieser Hinsicht hat sich die meist instrumentelle staatliche Islamisierungspolitik als Bumerang erwiesen. Der Rückgriff auf religiöse Quellen politischer Legitimität schuf eine Möglichkeit, das politische Handeln autoritärer Regime an von ihnen selbst zum Maßstab erhobenen religiösen Normen zu messen und Diskrepanzen zwischen Verfassungstext und politischer Praxis anzuprangern.

Die prominente Rolle, welche die Scharia in der Debatte um ein islamisches System spielt, muss aber auch im Lichte globaler Tendenzen der Verrechtlichung des politischen Diskurses gesehen werden. Der normative Anspruch der Scharia steht hierbei in einem gewissen Widerspruch zur faktischen rechtssetzenden Gewalt des Staates. Die Integration von Staat und Gesellschaft über ein System objektiver Rechtsbeziehungen steht somit in einem latenten Konflikt mit der in Koran und Sunna enthaltenen Sozialethik. Es ist dieser Widerspruch, der sich historisch gesehen im islamischen Staatenbildungsprozess in verschiedenen Formen dualer Rechtssysteme bis heute manifestiert und wegen des chronischen Legitimationsdefizits moderner Staatlichkeit in der islamischen Welt weiterhin aktuell ist.

Die Rolle der Scharia als zentrale Ausdrucksform des Islam markiert insofern im Vergleich zur europäischen Geschichte einen wichtigen Unterschied im Verhältnis von Religion und Politik. Die notwendige Einheit beider Sphären in islamischen Gesellschaften lässt sich aber auch aus diesem Unterschied nicht ableiten, wie die Entstehung dualer Rechtssysteme unterstreicht. Wie ambivalent im Islam das Verhältnis von Politik und Religion ist, zeigt gerade auch die aktuelle Forderung, die Quellen des islamischen Rechts einer zeitgenössischen Deutung zu öffnen. Einerseits birgt diese Forderung die Gefahr, dass sich die autoritären Staatseliten oder deren politische Gegner selbst die Interpretationsmacht über die religiösen Quellen aneignen und dadurch die staatliche Kontrolle über ihre Gesellschaften noch verstärken. Insbesondere die Einführung und teilweise Anwendung der in der Scharia und im Koran verankerten Körperstrafen (hadd-Strafen) im Iran, in Pakistan oder im Sudan haben den Missbrauch des islamischen Rechts als Instrument sozialer Kontrolle dokumentiert. [20]

Andererseits eröffnet die Reinterpretation islamischer Rechtsquellen eine Möglichkeit, die kanonisierte islamische Jurisprudenz, den fiqh, und ihre traditionellen, sich gegen den sozialen Wandel stemmenden Institutionen zu reformieren. Eine institutionelle Trennung von Religion und Recht, in der die Scharia - ähnlich dem europäischen Naturrecht - einer modernen Legislative als normative Letztbegründung dient, ist daher nicht grundsätzlich ausgeschlossen. Der Ruf nach der Scharia kann somit auch als Versuch gewertet werden, die rechtsbrechende Gewalt der autoritären Machtstaaten in der islamischen Welt zu begrenzen. Die Frage nach Demokratie und Menschenrechten im Islam kann daher nicht unabhängig von den tatsächlichen Machtverhältnissen beantwortet werden. Sie hängt im Wesentlichen davon ab, wer die Interpretationsmacht über die religiösen Quellen ausüben kann. [21] Im politischen Zeitgeschehen lassen sich daher auch beide Tendenzen erkennen: der Missbrauch des islamischen Rechts im Namen der Staatsräson und der Gebrauch seiner normativen Autorität für zeitgemäße juristische Reformen.

VI. Schlussfolgerung

Das Axiom einer nahezu organischen Einheit von Politik und Religion im Islam lässt sich weder mit Rückgriff auf die medinensische Epoche noch mittels der Quellen der Offenbarung, aus der islamischen Geschichte oder mit Hilfe des islamischen Rechts eindeutig begründen. Wohl bildeten im Handeln des Propheten in Medina politische und religiöse Funktionen eine Einheit, diese zerbrach jedoch mit der notwendigen Veralltäglichung seines prophetischen Charismas. Weder die tribalen Sozialstrukturen der frühislamischen Gemeinde noch ihre ideelle Reflexion in Koran, Sunna und Scharia bieten eine Grundlage für die einheitliche Ausgestaltung eines modernen islamischen Staatswesens. In ihrer Religionspolitik oszillieren die Staaten der islamischen Welt zwischen säkular und religiös legitimierten Regimen. Die islamische Geschichte selbst ist ein Beleg dafür, dass die Frage nach dem Verhältnis von Religion und Politik sich jeweils epochenspezifisch wieder neu stellt.

Die Behauptung, dass im Islam eine Trennung von staatlicher Herrschaft und religiöser Ordnung nicht möglich sei, entbehrt jeder historischen Grundlage. Sie reduziert die kulturelle Vielfalt und historische Komplexität der islamischen Zivilisation auf die imaginäre Einheit "des Islam". Dieses so populäre Axiom der aktuellen Debatte um Religion und Politik im Islam ist daher weniger ein Resultat historisch angeleiteter Analysen als ein Ausdruck des essenzialistisch reduktionistischen Denkens islamistischer Ideologen und westlicher "Islamologen". Damit will der Autor keineswegs unterstellen, es gebe einen universalen, dem europäischen Säkularisierungsprozess folgenden Entwicklungspfad im Verhältnis von Staat und Religion. Wohl aber wird hier behauptet, dass die institutionelle und legale Trennung von staatlicher Herrschaft und religiöser Ordnung in der islamischen Welt nicht prinzipiell ausgeschlossen werden kann. Mehr noch, die Ausführungen haben gezeigt, dass eine Trennung von Religion und Politik sogar ein Teil der geschichtlichen Erfahrung islamischer Gesellschaften ist. Wie diese Trennung institutionell aussieht und ideologisch begründet wird, hängt dabei von dem jeweils historisch spezifischen Kontext ab, in dem sich moderne staatliche Herrschaft etabliert. Es ist nicht weiter verwunderlich, dass die Trennung von Staat und Kirche keine Parallele in Gesellschaften kennt, denen die Institutionalisierung der offiziellen Religion in einer Kirche unbekannt blieb. Im islamischen Raum scheint daher vor allem die Beziehung zwischen islamischem Recht und politischer Herrschaft Aufschluss über das Verhältnis von Religion und Politik zu geben.

Internetverweise des Autors:

für die hindu-nationalistische Seite:

http://www.hinduunity.org

http://www.shivsena.org

für die anti-kommunelistische Seite:

http://www.mnet.fr/aiindex
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Fußnoten

1.
Bernard Lewis, Die politische Sprache des Islam, Berlin 1991, S. 14.
2.
Bertrand Badie, L"Ütat importé. L'occidentalisation de l'ordre politique, Paris 1992.
3.
Eine nach Ländern und Regionen geordnete Übersicht zur politischen Funktion des Islam in der Gegenwart findet sich in Werner Ende/Udo Steinbach (Hrsg.), Der Islam in der Gegenwart, München 1989, S. 198 - 439. Zum Zusammenhang zwischen der kulturnationalistischen Teilung des indischen Subkontinents und dem dortigen Kriegsgeschehen vgl. Dietrich Jung/Klaus Schlichte/Jens Siegelberg, Kriege in der'Weltgesellschaft. Strukturgeschichtliche Erklärung kriegerischer Gewalt, 1945 - 2000, Wiesbaden 2002, Kapitel IV.
4.
Vgl. Fritz Steppat, Der Muslim und die Obrigkeit, in: Zeitschrift für Politik, 12 (1965) 4, S. 319.
5.
Ich stütze mich hierbei im Wesentlichen auf die Arbeiten von Albrecht Noth, Früher Islam, in: Ulrich Haarmann (Hrsg.), Geschichte der arabischen Welt, München 1987, und R. B. Serjeant, Studies in Arabian History and Civilisation, Nachdruck, London 1981.
6.
Gerhard Endress, Einführung in die islamische Geschichte, München 1982, S. 95.
7.
Vgl. A. Noth (Anm. 5), S. 74.
8.
Vgl. Werner Ende, Der schiitische Islam, in: ders./U. Steinbach (Anm. 3).
9.
Vgl. Silvia Tellenbach, Untersuchungen zur Verfassung der Islamischen Republik Iran vom 15. November 1979, Berlin 1985.
10.
Vgl. Sami Zubaida, Is Iran an Islamic State?, in: Joel Beinin/Joe Stork (Hrsg.), Political Islam, London 1997, und Olivier Roy, The Crisis of Religious Legitimacy in Iran, in: Middle East Journal, 53 (1999) 2, S. 207 ff.
11.
Vgl. Gudrun Krämer, Gottes Staat als Republik. Reflexionen zeitgenössischer Muslime zu Islam, Menschenrechten und Demokratie, Baden-Baden 1999, S. 34.
12.
Vgl. Tilman Nagel, Gab es in der islamischen Geschichte Ansätze einer Säkularisierung?, in: Hans R. Roemer/Albrecht Noth (Hrsg.), Studien zur Geschichte und Kultur des Vorderen Orients, Leiden 1981, S. 277.
13.
Vgl. Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought. The Response of the Shi'i and Sunni Muslims to the Twentieth Century, London 1982, und F. Steppat (Anm. 4).
14.
Zu diesem Begriff: Robert H. Jackson, Quasi-States: Sovereignty, International Relations, and the Third World, Cambridge 1990.
15.
Vgl. Charles Tilly, Coercion, Capital, and European "States, AD 990 - 1990, Oxford 1990.
16.
Wie hierbei interne und externe Bedingungsfaktoren zusammenspielen, vgl. Dietrich Jung, The Political Sociology of World Society, in: European Journal of International Relations, 7 (2001) 4, S. 458 ff.
17.
Vgl. Rudolph Peters, Erneuerungsbewegungen im Islam vom 18. bis zum 20. Jahrhundert und die Rolle des Islam in der neueren Geschichte: Antikolonialismus und Nationalismus, in: W. Ende/U. Steinbach (Anm. 3).
18.
Barber Johansen, Contingency in a Sacred Law. Legal and ethical norms in the Muslim Fiqh, Leiden 1999, S. 268.
19.
Vgl. Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, Oxford 1965, S. 89 ff.
20.
Vgl. dazu den aufschlussreichen Artikel von Rudolph Peters, The Islamization of Criminal Law: A Comparative Analysis, in: Die Welt des Islams, 34 (1994).
21.
Zum Problem Islam und Menschenrechte vgl. G. Krämer (Anm. 11) und Lorenz Müller, Islam und Menschenrechte. Sunnitische Muslime zwischen Islamismus, Säkularismus und Modernismus, Hamburg 1996.