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20.8.2003 | Von:
Eun-Jeung Lee

"Asien" und seine "asiatischen Werte"

Für die Europäer ist "Asien" das riesige Gebiet vom Bosporus bis Japan. "Asien" als solches existiert jedoch gar nicht - zumindest nicht in Form einer übergreifenden Kultur.

Was ist "asiatisch"

"Asien" ist ein europäischer Begriffsentwurf. Er stammt aus der griechisch-römischen Antike.[1] Seit der Zeit des ältesten europäischen Asienforschers, des griechischen Historikers Herodot, trägt die Bezeichnung "Asien" im europäischen Kontext die Konnotation von barbarischer Kraft, Wildheit und Unberechenbarkeit.




Auch Gottfried Wilhelm Leibniz teilte diese Sichtweise, wenn er am Ende des 17. Jahrhunderts China als "Europa des Ostens" bezeichnete, von dessen hoher Kultur und Philosophie er durch die Jesuiten aus dem Reich am anderen Ende des eurasischen Kontinents erfuhr.[2] Dieses Reich konnte kein "asiatisches", also barbarisches Reich sein. Was er und seine Zeitgenossen wie Christian Wolff darin sahen, war ein "konfuzianischer Idealstaat", ein Modell für die politischen Reformen in Europa. Erst Mitte des 18. Jahrhunderts wurde China durch Montesquieus Charakterisierung chinesischer Herrschaft als orientalischer Despotie im Orient verankert. Man spekulierte sogar über die ägyptische Abstammung der chinesischen Kultur. So wurde das riesige Gebiet vom Bosporus bis Japan in den Augen der Europäer eine "asiatische" Kultureinheit, welche die Geschichtsphilosophen mit dem Begriff der "Stagnation" oder dem der "Kindheit" der menschlichen Zivilisation fassten.

Seitdem verkörperte Asien für Europäer das, was Europa bereits hinter sich gelassen hatte. Die Bewertung der "Ursprünglichkeit" Asiens, sei es als etwas Überwundenes oder als etwas Verlorenes, steht im engen Zusammenhang mit den jeweiligen geistigen, politischen und wirtschaftlichen Verhältnissen. Deshalb schrieb Edward Said, Asien bzw. der Orient seien für Europäer ein "Arsenal von Wünschen, Repressionen, Investitionen und Projektionen"[3]. Hermann Hesse schrieb einmal, Asien sei nicht ein Weltteil, "sondern ein (...) geheimnisvoller Ort (...) dort waren die Wurzeln alles Menschenwesens und die dunkle Quelle alles Lebens"[4]. Als ein solcher Ort der Projektion ist Asien bis heute in den westlichen Wahrnehmungen vorhanden.

"Asien" als solches existiert aber tatsächlich nirgendwo; zumindest nicht in Form einer übergreifenden Kultur, eines Zusammengehörigkeitsgefühls. In Ostasien kannte man nicht einmal den Begriff "Asien", bis Jesuitenmissionar Matteo Ricci mit seiner Weltkarte, die im 17. Jahrhundert in ganz Ostasien Verbreitung fand, den Begriff "Asien" in der Region einführte, allerdings ohne die ideologische Konnotation dieses Begriffes zu benennen. Die chinesischen Schriftzeichen, die Ricci zur Kennzeichnung "Asiens" in dieser Karte als erster benutzte, werden bis heute in ganz Ostasien verwendet, ebenso wie die Schriftzeichen für Europa.[5]

Das Wesen der Debatte über "asiatische Werte"

In den neunziger Jahren haben so genannte "asiatische Werte" den Wertehimmel internationaler Debatte bewölkt.[6] In der Auseinandersetzung über Menschenrechte, in der Diskussion über wirtschaftliche, politische und soziale Entwicklung, überall war und ist - zum Teil bis heute - der Begriff "asiatische Werte" zu finden. Es wurde sogar die Frage aufgeworfen, ob der dominierende zivilisatorische Paradigmenanspruch des Westens zu halten ist, und ob ihm nicht konkurrierende Zivilisationsleitbilder - besonders aus Asien - mit einem eigenen Führungsanspruch entgegentreten. Es wurde gar angenommen, dass es asiatische Werte und soziale Normen gebe, die Lösungen für die gegenwärtigen Probleme der westlichen Zivilisation anbieten. Umso mehr muss man sich fragen, was unter "asiatischen Werten" überhaupt zu verstehen ist.

Die Debatte über "asiatische Werte" stellte - genau genommen - nur auf sehr vermittelte Weise eine Auseinandersetzung zwischen unterschiedlichen kulturellen und politischen Traditionen dar. Eine der charakteristischen Dimensionen dieser Auseinandersetzung war der ökonomische und politische Interessenkonflikt zwischen den alten Industriestaaten Europas und Nordamerikas und den Wachstumsökonomien des pazifischen Raums. Eine andere ist die nach innen gewandte Absicht der Befürworter dieser "asiatischen Werte", den gegenwärtigen politischen und gesellschaftlichen Status quo abzusichern. Deshalb wurde die Diskussion kaum auf einer philosophischen oder staatstheoretischen Ebene geführt. Sie verblieb vielmehr auf einer praktisch-politischen Ebene, auf der die Instrumentalisierung "asiatischer Werte" im Vordergrund stand und z. T. noch immer steht.

Seit Anfang der neunziger Jahre haben sich der frühere Premierminister Singapurs, Lee Kuan Yew, und der Premierminister Malaysias, Mahathir bin Mohamad, offensiv in politische Diskurse eingebracht, in denen seit der "Zeitenwende" 1989 und dem Niedergang des Realsozialismus nach einer "Neuen Weltordnung" gesucht wird. Sie propagierten dabei ihre autoritäre Politik als "den asiatischen Weg". Ihre Länder seien durch "asiatische Werte" zur viel gerühmten Kombination von wirtschaftlichem Fortschritt und gesellschaftlicher Disziplin geführt worden. "Asiatische Werte" seien also für die Stärke und den Erfolg Ostasiens verantwortlich.

Um ihre Argumente zu untermauern, griffen sie in den neunziger Jahren auf die These vom "konfuzianischen Kapitalismus" der Modernisierungstheorie zurück. Die Vertreter der konfuzianischen Kapitalismusthese haben im Hinblick auf den Erfolg Japans und der vier Tigerstaaten (Hongkong, Singapur, Südkorea, Taiwan) seit den sechziger Jahren immer wieder behauptet, die konfuzianische Tradition sei das Geheimnis der wirtschaftlichen Erfolge dieser Länder. Dabei betonten sie Loyalität, Sparsamkeit, Fleiß, Bildung, Friedfertigkeit und Harmonie als wesentliche ethische Merkmale dieser Tradition. Hatte Robert N. Bellah 1968 erklärt, diese konfuzianische Ethik sei das funktionale Äquivalent der puritanischen Wirtschaftsethik,[7] so sprach Peter L. Berger sogar von einer "nicht-individualistischen Version der kapitalistischen Modernität", welche die kollektiven Tugenden der Solidarität und Arbeitsdisziplin konfuzianischer Prägung zur Grundlage hätte.[8]

Ein solches Erklärungsmuster auf Malaysia oder Indonesien anzuwenden setzt Beliebigkeit voraus, da diese Länder ganz sicher nicht konfuzianisch geprägt sind. Für Lee Kuan Yew war dies kein Problem: Man müsse der Bevölkerung die Werte einimpfen, die dem Fortschritt zuträglich sind. Es sei letztlich gleichgültig, "wie sie eingeimpft (!) werden, ob durch Konfuzianismus oder eine andere Art der Vorprogrammierung"[9]. Offensichtlich setzt er die vermeintlich kulturellen Ursachen der ostasiatischen Erfolge ex post mit "asiatischen Werten" gleich. Das hindert ihn auch nicht daran, anderen asiatischen Gesellschaften zu empfehlen, ebenso zu verfahren.

Dabei übersehen Lee Kuan Yew und seine Anhänger die tief greifende Problematik der von ihnen rezipierten Theorie. Denn die Modernisierungstheoretiker müssen sich, abgesehen von der Fragwürdigkeit ihrer Interpretation des Konfuzianismus, den Vorwurf theoretischer Willkür gefallen lassen, da sie eine Reihe wichtiger Veränderungen im sozialpolitischen Geschehen im Ostasien der vergangenen 30, 40 Jahre einfach ignorieren - das Entstehen einer Mittelklasse, die Arbeiter- und die Demokratisierungsbewegungen usw. Allerdings stehen sie damit in der langen Tradition des westlichen Asiendiskurses, welche die konfuzianische Kultur für die politische und sozialwirtschaftliche Entwicklung verantwortlich macht. Diese, sagen wir, kulturalistische Sichtweise, wurde nämlich nicht erst von Max Weber eingeführt: Schon viel früher - bereits in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts - ist sie in Europa zu finden.

Essentialismus im westlichen Asiendiskurs

In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, also wenige Jahre nachdem die Gelehrten der frühen Aufklärung wie Gottfried Wilhelm Leibniz und Christian Wolff in China einen "konfuzianischen Idealstaat" gesehen hatten, begann man diese konfuzianische Gesellschaft mit abschätzigem Blick zu betrachten. Basierend auf einem ausgeprägten Bewusstsein von der eigenen technischen und naturwissenschaftlichen Überlegenheit, wurden nicht nur von Kulturtheoretikern wie Johann Gottfried Herder, sondern auch von Historikern wie z.B. August L. Schlözer Zivilisationsstufenlehren entworfen, in denen die technische und wissenschaftliche Überlegenheit unmittelbar mit der kulturellen Überlegenheit Europas in Verbindung gebracht wurde. Die chinesisch-konfuzianische Zivilisation wurde dabei unterhalb der europäischen und nur wenig oberhalb der überwiegend barbarischen Kulturen der restlichen Welt eingestuft.

Den Grund für diese zivilisatorische Rückständigkeit erklärte Herder mit dem Konfuzianismus. Dieser halte wie ein "mechanisches Triebwerk" die menschliche Vernunft in "kindlicher Gefangenheit"; das Reich lasse sich deshalb wie "ein Haus tugendhafter, wohlerzogener, fleißiger, sittsamer, glücklicher Kinder und Brüder" verwalten.[10] Später schrieb Georg W. F. Hegel, die konfuzianische Lehre beinhalte zwar richtige moralische Ansprüche, aber es handele sich dabei im Grunde nur um ein Herumreden, welches sich nicht über das Gewöhnliche erhebe.[11] So sei diese Kultur in der Kindheit stehen geblieben. Der Einzelne folge "reflexions- und selbstlos" nur dem "allgemeinen Willen".[12]

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts machte Max Weber den Konfuzianismus für das Ausbleiben der kapitalistischen Entwicklung in China explizit verantwortlich. Nach Weber war der Konfuzianismus eine bloße Ethik der Anpassung, die "die Menschen höchst absichtsvoll in ihren naturgewachsenen oder durch die sozialen Über- und Unterordnungsverhältnisse gegebenen persönlichen Beziehungen" belassen habe.[13] Die "rücksichtslose Kanonisierung des Traditionellen" im Konfuzianismus habe die Entwicklung derjenigen Kräfte verhindert, die in Europa die Modernisierung und den Aufbau des kapitalistischen Systems ermöglicht hätten.

In Anbetracht der wirtschaftlichen Erfolge Japans und der anderen ostasiatischen Länder seit den sechziger Jahren brachte man dann, in Umkehrung der Weberschen These, unter dem Namen des "konfuzianischen Kapitalismus" die konfuzianische Ethik mit diesen Erfolgen in unmittelbare Verbindung. So schlägt auch die Theoriegeschichte Purzelbäume - und sie schlug, nach dem Ausbruch der Finanz- und Wirtschaftskrisen in Ostasien 1997, gleich noch einen: Auch für diese musste die konfuzianische, asiatische Kultur als Ursache herhalten - diesmal unter den Begriffen des Nepotismus, Fraktionalismus und Familismus. So wurde die konfuzianische Kultur erneut für "Unbeweglichkeit und Unwandelbarkeit" - wenn auch diesmal nicht in der Geschichte à la Hegel, sondern in der Wirtschaftspolitik - verantwortlich gemacht.

Eine Analyse dieser historischen Abfolge seit dem 18. Jahrhundert zeigt deutlich, wie sehr diese sich wandelnden Wahrnehmungen und Projektionen von den eigenen sozialpolitischen und geistigen Bedingungen im Westen abhängig waren und wie leicht der Konfuzianismus in diesem Kontext politisch instrumentalisiert werden konnte.[14] Dies gilt auch für den Asiendiskurs der vergangenen beiden Jahrzehnte.

Instrumentalisierung der "asiatischen Werte"

Seit den siebziger Jahren leiden Westeuropa und Nordamerika unter geringen Wachstumsraten, steigender Arbeitslosigkeit und immer größer werdenden staatlichen Schuldenbergen. Vermehrt wurde der Wohlfahrtsstaat als die Wurzel dieser Leiden angesehen. Selbstzweifel und Selbstkritik nahmen zu, der Neo-Konservatismus versprach einen Ausweg und bereitete das ideologische Terrain für neoliberale Wirtschafts- und Gesellschaftspolitik à la Ronald Reagan und Margaret Thatcher vor.[15] In dieser Situation avancierten die aufstrebenden kapitalistischen Gesellschaften Ostasiens, in denen man die fortdauernde Wirksamkeit traditioneller Werte erkennen zu können meinte, zum vorbildhaften Anschauungsmaterial für diese konservative Reformbewegung.

Dabei wurde die tatsächliche Entwicklung in den Gesellschaften Ostasiens einfach ignoriert, obwohl dort ganz offensichtlich traditionelle gesellschaftliche Ordnungen u.a. durch schon in den sechziger Jahren einsetzende Individualisierungsprozesse aufgeweicht worden sind. So rückt die Selbständigkeit des Individuums auch dort in den Mittelpunkt des Denkens und Handelns. Die autoritär-konservativen Politiker Ostasiens reagierten auf diese fortschreitenden Individualisierungsprozesse, indem sie versuchten, diese rückgängig zu machen - eben durch das Beharren auf "konfuzianischer Tradition" bzw. auf "asiatischen Werten".

So warfen sich die autoritär-konservativen Politiker Asiens und die Neokonservativen des Westens, insbesondere in den USA, gegenseitig mit "asiatischen Werten" bestückte Bälle zu: Im Westen wurde die "asiatische" Genüg- und Fügsamkeit der Arbeiter zur Disziplinierung der Arbeiterschaft und zum Abbau des Sozialstaates instrumentalisiert. In Ostasien hat man die internationale Anerkennung seiner wirtschaftlichen Erfolge zur Rechtfertigung autoritärer Herrschaft benutzt.

Die Intensität der Diskussion über "asiatische Werte" ist allerdings nicht nur durch dieses Zusammenspiel zu erklären. Ein tiefer greifender Grund liegt in der genannten über 200 Jahre alten Tradition, die zwischen Kultur und wirtschaftlicher Entwicklung einen kausalen Zusammenhang herstellt und deshalb die Kulturen je nach ihrem relativen Entwicklungsniveau als überlegen oder unterlegen betrachtet. In der Intensivierung der Debatte über "asiatische Werte" spiegelte sich die Angst des Westens, dass er angesichts des Aufkommens eines neuen weltpolitischen Gravitationszentrums im westpazifischen Raum seine weltpolitische Hegemonie verlieren könnte.[16] Seit dem Ausbruch der Krise in Ostasien ist diese Sorge um die westliche Hegemonie zwar wieder abgeflaut, während die Konfrontationsszenarien zwischen dem Westen und Ostasien gleichzeitig entschärft worden zu sein scheinen. Das grundsätzliche Problem des kulturalistischen Erklärungsansatzes bleibt jedoch nach wie vor bestehen.

Natürlich kann man nicht bestreiten, dass die kulturellen Gegebenheiten eines Landes in der Gestaltung der Politik und der wirtschaftlichen Entwicklung eine gewisse Rolle spielen. Die entscheidenden Ursachen für Entwicklungserfolge und -misserfolge sind jedoch in der Beschaffenheit der politischen und sozialen Institutionen eines Landes, in der Struktur seiner Eliten, im Ablauf seiner kolonialen und postkolonialen Geschichte und nicht zuletzt in seiner Stellung im internationalen Wirtschafts- und Machtsystem zu suchen. Kulturelle Wertorientierungen können nur im Zusammenhang mit sozialen und politischen strukturellen Rahmenbedingungen entwicklungshemmend oder -fördernd wirken. Zudem wandeln sich Wertvorstellungen im Zeitablauf.

Zum Schluss: Das Leben in den Großstädten Ostasiens und des Westens unterscheidet sich heutzutage nur unwesentlich - wobei die Städte in Ostasien sogar einen "moderneren" Eindruck machen. MTV, Madonna, McDonald's usw. üben auf die Jugendkulturen in der Region einen ähnlich dominierenden Einfluss aus wie in den USA oder Europa. Trotzdem bleiben einige Intellektuelle und Politiker weiterhin auf der Suche nach dem "Asiatischen". Ob es ihnen jemals gelingen wird herauszufinden, was das "eigentlich" Asiatische ist?

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Fußnoten

1.
Vgl. Julia Kristeva, Fremde sind wir uns selbst, Frankfurt/M. 1990, S. 59.
2.
Siehe dazu ausführlicher Eun-Jeung Lee, "Anti-Europa". Die Geschichte der Rezeption von Konfuzianismus und konfuzianischen Gesellschaften in Europa seit der frühen Aufklärung, Münster - Hamburg 2003.
3.
Edward Said, Orientalism, New York 1978, S. 8.
4.
Hermann Hesse, Aus Indien, Frankfurt/M. 1980, S. 232.
5.
Vgl. Sukehiro Hirakawa, Matteo Ricci, Seoul 2002, S. 559.
6.
Vgl. Dieter Senghaas, Über asiatische und andere Werte, in: Leviathan, 23 (1995) 1, S. 5.
7.
Vgl. Robert N. Bellah, "Reflections on the Protestant Ethic Analogy in Asia", in: S. N. Eisenstadt (Hrsg.), The Protestant Ethic and Modernization. A Comparative View, New York 1968, S. 234 - 251.
8.
Vgl. Peter L. Berger, An East Asian Development Model?, in: ders./H. Hsiao (Hrsg.), In Search of An East Asian Development Model, New Brunswick, N.J. 1993, S. 6.
9.
Zit. n. Wolfgang Heinz, Gibt es ein asiatisches Entwicklungsmodell? Zur Diskussion über "asiatische Werte", Berichte des Bundesinstituts für ostwissenschaftliche und internationale Studien, Nr. 55, Köln 1995, S. 26.
10.
Johann Gottfried Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. XI. Buch, 3. Teil, 1787 (hier wurde die Neuausgabe von Bodenheim 1995 benutzt), S. 280 - 281.
11.
Vgl. Georg W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Werke in zwanzig Bänden, Bd. 12, Frankfurt/M. 1982, S. 172.
12.
Ders., Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Frankfurt/M. 1970, S. 152.
13.
Max Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Konfuzianismus und Taoismus, Schriften 1915 - 1920 (Studienausgabe), Tübingen 1991, S. 203.
14.
Vgl. dazu E.-J. Lee (Anm. 2).
15.
Vgl. Nigel Ashford, Das Versagen des Staates. Der amerikanische Neokonservatismus, in: Iring Fetscher (Hrsg.), Neokonservative und "Neue Rechte", München 1983, S. 35 - 65; Peter Lösche, Thesen zum amerikanischen Konservatismus, in: Eike Hennig/Richard Saage (Hrsg.), Konservatismus. Eine Gefahr für die Freiheit, München 1983, S. 163 - 177; Chua, Beng-Huat, Konfuzianisierung in der Modernisierung Singapurs, in: Joachim Matthes (Hrsg.), Zwischen den Kulturen, Soziale Welt (Sonderband 8), Göttingen 1992, S. 250.
16.
Vgl. Eric J. Hobsbawm, Welchen Sinn hat Europa?, in: Die Zeit vom 4. Oktober 1996, S. 40.