Staats- und Regierungschefs gedenken des Endes des Ersten Weltkrieges in Paris, 11.09.2018.

23.11.2018 | Von:
Cornelia Koppetsch

In Deutschland daheim, in der Welt zu Hause? Der Heimat-Diskurs und die Transnationalisierung von Klassenstrukturen

Was ist "Heimat"? Seit der Rede des Bundespräsidenten zum Tag der Deutschen Einheit 2017, spätestens aber seit der Einrichtung eines Heimatministeriums auf Bundesebene nach dem Vorbild Bayerns, reden plötzlich alle über sie. Der populäre Diskurs über die Heimat boomt,[1] sichtbar nicht nur an der gesteigerten Produktion von literarischen oder soziologischen Heimaterzählungen,[2] sondern auch am Aufschwung des Handels mit regionalen Produkten und Trachten, der zu einer wahren Selbstvergewisserungsindustrie geworden ist.[3] Aus soziologischer Sicht ist die für viele unheimliche Konjunktur des Heimatbegriffs allerdings nicht so verwunderlich, wie es zunächst scheint. Die Idee der Heimat befindet sich gewissermaßen am mentalen Verkehrsknotenpunkt von Globalisierung, romantischem Neo-Konservatismus und neuen politischen und gesellschaftlichen Konfliktlinien. Im Wort "Heimat" schwingen zarte Erinnerungen an Kirchturmglocken und gemähtes Gras aus Kindheitstagen mit; zugleich sind darin die drängendsten Probleme der Gegenwart kurzgeschlossen: Herkunft, Bleiberecht, Wanderung und vor allem das Streben nach Zugehörigkeit, Stabilität und Vertrautheit.

Versuchen wir die gesellschaftlichen Hintergründe des aktuellen Heimatdiskurses systematisch zu erfassen, so lassen sich zunächst zwei unterschiedliche Aspekte identifizieren: Zum einen stellt die wachsende Relevanz von Heimat schlichtweg eine Konsequenz gesteigerter Mobilitäts- und Migrationserfahrungen dar. Schon die Vorstellung, an einem spezifischen Ort verwurzelt zu sein, ist eine genuin moderne Erfahrung. Diese und die entsprechenden Heimatbindungen konnten sich nämlich erst entwickeln, als der Einzelne nicht mehr selbstverständlich mit seinem Herkunftsort verwachsen war. Heimat tritt im Rück- und Fernblick besonders prägnant in Erscheinung, manchmal dann auch als Phantomschmerz, weil es die Sehnsucht nach einem Ort umfasst, den es so, wie wir ihn in Erinnerung haben, vielleicht gar nicht mehr gibt oder nie gab. Zum anderen, und das ist der interessantere Aspekt, ist die diskursive Konjunktur von "Heimat" Ausdruck einer wachsenden Territorialisierung sozialer Lagen und neuartiger Ungleichheitskonflikte, die um Fragen der sozial-räumlichen Zugehörigkeit kreisen. Im Heimatbegriff werden soziale Ansprüche spezifischer Gruppen geltend gemacht – oder eben auch zurückgewiesen.

Zwei Vorstellungen von Heimat

Im aktuellen Diskurs erschließt sich die gesellschaftliche Brisanz des Heimatbegriffs allerdings erst dann vollständig, wenn die gegenwärtig innerhalb der Mittelschicht aufbrechenden Konfliktfelder um die Frage, was Heimat überhaupt bedeuten soll, genauer auf ihre gesellschaftlichen Hintergründe und ihre Standortbedingungen untersucht werden. Hier zeigt sich, dass der Heimatbegriff sich im Zentrum neuer politischer Konflikte um Transnationalisierung, Migration und territorialer Autonomie befindet.

Die Rollen in diesen Konflikten sind wie folgt verteilt: Auf der einen Seite stehen die Fortschrittlichen und Beweglichen, jene also, die unermüdlich behaupten, dass Heimat auch Zuwanderern offenstehe und niemals etwas sei, was man für immer haben oder besitzen könne, sondern stets nur das Ergebnis eines "gelungenen Heimischwerdens in der Welt" und der "tätigen Auseinandersetzung mit der Umwelt".[4] Auf der anderen Seite stehen jene, die zumeist weniger mobil sind, deutlich weniger Wahlmöglichkeiten hinsichtlich ihres Wohn-, Arbeits- oder Urlaubsortes haben und deren Identität auf Zugehörigkeit zu einem spezifischen Territorium, sei es eine Region, eine Nation oder ein spezifischer Ort, beruht. Hier existiert häufig die Vorstellung einer schicksalhaften Verbindung mit dem eigenen Ursprung, der zufolge der Mensch seine primäre Heimat nicht wählen kann, weil sie ihm zugefallen ist und er sie folglich immer schon besitzt. Heimat in diesem Sinne verbürgt unhintergehbare Zugehörigkeit und Identität, und die kann es aus Sicht der Anhänger und Fürsprecher dieses Konzepts nur im Singular geben. In dieser Perspektive muss die "unbegrenzte Flexibilität" einer offenen Selbstverortung dazu führen, dass am Ende niemand mehr eine Heimat hat.

Der erstgenannten Heimatvorstellung liegt hingegen ein kosmopolitisches Selbstverständnis zugrunde, dem zufolge fremde Orte und Menschen stets neue Möglichkeiten kultureller Aneignung und Identitätsbildung eröffnen. Heimat dürfe demnach nicht exklusiv verstanden werden und zum Ausschluss anderer führen, da das Aufnehmen des Anderen, des Neuen Chancen für "mehr Kompetenz" berge. Behauptet wird zudem, dass Migration die Heimat für beide Seiten bereichere: Für die Einheimischen, weil der "bunte Mix" der Kulturen und die Erfahrung des Fremden zu einer Horizonterweiterung führten, die die Rückbesinnung auf eigene lokale oder nationale Traditionen umso attraktiver werden lasse; für die Zugewanderten, weil der Schritt in die Fremde "die Chance verheißt, sich neu zu erfinden".[5] In diesem Zusammenhang wird von den Kosmopoliten auch gerne darauf verwiesen, dass es sich bei der Heimat, ähnlich wie bei der Nation, um ein soziales Konstrukt handle und sie daher keine natürliche Grundlage besitze.[6]

In exemplarischer Weise wird diese Auffassung etwa von dem Kulturtheoretiker und Schriftsteller Klaus Theweleit artikuliert: "Ich bin ein Flüchtlingskind aus Ostpreußen und hatte dann meine neue, meine zweite schleswig-holsteinische Heimat. Als Jugendlicher wurde dann englische Beat-Musik meine kulturelle Heimat. Ich kenne also mindestens drei verschiedene Heimaten." Die Identität, die die Heimat stiftet, wird in dieser Vorstellung als Patchwork-Zugehörigkeit entworfen, die ihre Wurzeln in unterschiedlichen Gemeinschaften findet. Die verschiedenen Herkünfte werden als Ressourcen für die biografische Arbeit an der eigenen Identität behandelt. Kosmopolitisch mutet diese Vorstellung deshalb an, weil das Prinzip der unverbrüchlichen Verwurzelung von Mensch und Herkunft aufgehoben scheint.

Demgegenüber liegt dem Heimat-als-Schicksal-Modell die Überzeugung zugrunde, Heimat sei in erster Linie etwas für Eingeborene und nicht für Zuwanderer. Nach dieser Logik gilt: Es gibt nur eine einzige Heimat, die man sich nicht aussuchen kann, weshalb Migration und Flexibilität auf beiden Seiten unweigerlich zum Heimatverlust führen müssen. In neueren politischen Diskursen wird dieses Verständnis von Heimat häufig dann artikuliert, wenn Autonomieverluste abgewendet werden sollen. Dabei geht es zumeist um zwei Formen der Angst vor Entfremdung: einerseits um die Befürchtung der Fremdbestimmung der eigenen kleinen "heilen Welt" durch Einmischung von als mächtig beziehungsweise bedrohlich empfundenen Anderen, andererseits um die Angst vor kultureller Überfremdung durch (massenhafte) Zuwanderung. Die Abwehr von Fremdbestimmung durch Einmischung Anderer zeigt sich etwa im neu erwachten Heimatbewusstsein peripherer, oftmals ländlicher Regionen, die um ihren Status kämpfen und sich durch die Mehrheitsgesellschaft in eine marginale Position gebracht sehen.[7] Sie ist aber kein exklusives Konstrukt wirtschaftlich schwacher oder abgehängter Regionen; auch ökonomisch starke Regionen können unter bestimmten Bedingungen dazu tendieren, drohende Autonomieverluste durch Abschottung zu kompensieren. Das zeigt sich nicht zuletzt auch an separatistischen Bewegungen, wie sie etwa in Norditalien, im Baskenland, in Irland oder aktuell in Katalonien zu beobachten sind. Der Traum vom eigenen Ministaat, von der autarken, autonomen Heimat bringt den Wunsch der regionalen Bürger nach Selbstbestimmung in Stellung gegen die vermeintliche Fremdbestimmung durch die eigene Nation oder etwa den "Suprastaat" Europa.[8]

Am aktuellen öffentlichen Diskurs über "Heimat" wird offenbar, das jedes der beiden Modelle für sich moralische Überlegenheit reklamiert. Äußerungen eines nationalen, regionalen oder separatistischen Heimatbewusstseins ziehen stets eine wahre Bekenntnisflut zur Weltoffenheit seitens der Kosmopoliten nach sich. Die Gegensätzlichkeit der beiden Lebensauffassungen sollte allerdings nicht den Blick dafür verstellen, dass auch Kosmopoliten keineswegs uneingeschränkt "offen" sind, sondern spezifische soziale Räume bewohnen, die sie gegenüber anderen Gruppen abschließen.[9]

Zwar zeichnet sich die urbane akademische Mittelklasse durch einen hohen Grad an räumlicher – teilweise auch transnationaler Mobilität – aus. Dass der räumliche Lebensmittelpunkt gezielt ausgewählt wird, etwa indem man den Ort, an dem man geboren wurde und aufgewachsen ist, mit Beginn des Studiums oder aber spätestens mit dem Eintritt ins Berufsleben verlässt, erscheint für die Subjekte der akademischen Klasse eine Selbstverständlichkeit.[10] Doch folgt aus der Fähigkeit zur Anverwandlung einer zweiten oder mitunter sogar dritten Heimat tatsächlich mehr Offenheit, in dem Sinne, dass man an beliebigen Orten heimisch werden kann, Fremde nicht ausgrenzt und kulturelle Vielfalt erlebt und praktiziert? Wohl kaum.

Wenn eine Kultur nicht durchmischt, sondern nahezu vollständig homogen ist, dann ist es die kosmopolitische Kultur der urbanen akademischen Mittelklasse mit ihrem körper- und gesundheitsbewussten, auf Selbstverwirklichung und Wissensaneignung hin orientierten Lebensstil. Kultur umreißt im kosmopolitischen Bewusstsein und im Gegensatz zum Heimat-als-Schicksal-Modell nicht mehr den Bereich einer normativ verbindlichen Ordnung, sie wird vielmehr als eine Ressource verstanden, als vielgestaltiges Material, das in unterschiedlichster Weise geformt und zur Bereicherung des eigenen Selbst beitragen soll.[11] Und weil prinzipiell kein Objekt von dieser Form der Aneignung ausgeschlossen ist, weil prinzipiell von jedem Kulturgut eine Erweiterung der individuellen Kompetenzen oder eine Steigerung des Genusses ausgehen kann, ist der akademische Kulturkonsument ein Allesfresser,[12] der die Grenzen zwischen Hoch- und Populärkultur, zwischen dem Historischen und dem Gegenwärtigen, dem Eigenen und dem Fremden, zwischen Kulturkreisen, Nationen oder Regionen im Dienste der Erweiterung seines Wissens und seines Horizontes aufhebt. Jeder Ort, einschließlich der Heimat, kann als Ort der Aneignung von Kultur betrachtet werden. Mit anderen Worten: Kosmopolitismus ist Teil einer umfassenden De-Kontextualisierung kultureller Bedeutungen.

Die Subjekte der urbanen akademischen Mittelklasse sehen sich als Träger einer zukunftsweisenden Lebensform, die sie zum gesellschaftlichen Maßstab gelingenden und erfolgreichen Lebens insgesamt erheben.[13] Auf dieser Basis verteidigen und legitimieren sie Privilegien gegenüber untergeordneten Sozialklassen. Sozioökonomische Ungleichheiten werden dann nicht auf kapitalistische Ausbeutungsverhältnisse, sondern auf Unterschiede in Geschmack, Kompetenzen und Differenzen in der Lebensführung insgesamt zurückgeführt. Die Lebensformen anderer Milieus erscheinen vor diesem Hintergrund als weniger differenziert und damit auch weniger wertvoll: Aus kosmopolitischer Sicht offenbart sich in der Vorstellung von Heimat als Schicksal eine kultur-konformistische Haltung. Denn nicht nur die Heimat, auch das betreffende Wissen und die zugehörige Kultur werden von den Trägern des Schicksalsmodells zumeist als gegeben, das heißt als ein durch Sitten, Traditionen oder Autoritäten verbürgter Ordnungsrahmen begriffen, in den man sich einfügt. Aus kulturkosmopolitischer Perspektive erscheint diese Auffassung unvereinbar mit einer in erster Linie kulturunternehmerisch verstandenen Intelligenz, da eine "ehrfürchtige" Sichtweise auf Wissens- und Kulturbestände als Kreativitätshindernis wahrgenommen wird.

Ähnlich wie die Vertreter des Heimat-als-Schicksal-Modells verteidigen auch die Kulturkosmopoliten einen exklusiven Lebensraum. Es sind die urbanen Zentren, die mit der Reproduktion historischer Stadtarchitekturen zu privilegierten Erlebnisräumen für Kultur- und Lifestyle-Konsum, Freizeit und Tourismus geworden sind. Die Möglichkeit, sich wiederholt in diesen Räumen aufzuhalten oder gar dauerhaft in ihnen zu leben, bildet vielerorts mittlerweile ein Privileg. Mit zunehmender Privatisierung und Touristisierung zentraler öffentlicher Räume werden Straßen und Plätze auf neue Weise kontrolliert,[14] wodurch Zugangsrechte unterschiedlicher gesellschaftlicher Gruppen zu Straßen, Plätzen und anderen ehemals öffentlichen Räumen neu verhandelt werden. Generell gilt: Wer sich die teuren Mieten der attraktiven Stadtquartiere nicht leisten kann und in den Restaurants auf den öffentlichen Plätzen nicht konsumiert, findet in den historischen Kulissen der europäischen Großstädte keine günstigen Verweilmöglichkeiten mehr.

Ursprünglich entstand die neue Urbanität mit dem historischen Aufstieg der "zweiten Heimat" im Zuge der Landflucht der gebildeten Mittelschichtjugend seit den 1970er Jahren. Angeführt von der Alternativbewegung und der städtischen Bohème hat in Deutschland ausgehend von der Besiedlung bestimmter Altbau-Quartiere in den Großstädten eine Re-Urbanisierung der Innenstädte eingesetzt. [15] Diese entstanden auch in Reaktion auf die wachsende Unzufriedenheit mit der "Unwirtlichkeit unserer Städte" (Alexander Mitscherlich), das heißt mit der Monotonie der Vorstadtsiedlungen und dem Verfall des urbanen Lebens in der als provinziell und erstarrt empfundenen Nachkriegsära.[16] Seine soziale Exklusivität gewinnt der urbane Lebensstil jedoch erst durch die wachsende sozialräumliche Polarisierung zwischen den von der urbanen akademischen Mittelschicht bewohnten postindustriellen Großstädten als Zentren und den übrigen Siedlungsgebieten (alte Industriestädte, Kleinstädte, Dörfer) als Peripherien. Von dort wandern die Hochqualifizierten in die Großstädte.

Fußnoten

1.
Vgl. Christian Schüle, Heimat. Ein Phantomschmerz, München 2017.
2.
Vgl. Juli Zeh, Unterleuten, München 2016; Thomas Wolfe, Schau heimwärts, Engel!, Hamburg 2016 (1978); Didier Eribon, Rückkehr nach Reims, Berlin 2016.
3.
Siehe dazu etwa Spiegel Wissen 6/2016 zum Thema "Heimat".
4.
Nane Retzlaff/Gunter Weidenhaus, Heimat in der Fremde, in: Berliner Republik. Das Debattenmagazin 5/2015, S. 32ff.; Patrick Gensing, Immer nur Vergangenheit. Einspruch: Die Debatte, wie der altdeutsche Begriff Heimat progressiv besetzt werden kann, löst kein einziges Problem, in: ebd., S. 38ff.
5.
Vgl. Retzlaff/Weidenhaus (Anm. 4), S. 33.
6.
Auch Familie, Geschlecht, Aktienmärkte und Berufe sind bekanntlich soziale Konstruktionen. Abschaffen kann man sie deshalb noch lange nicht, denn sie stehen als "gesellschaftliche Tatsachen" (Émile Durkheim) außerhalb der individuellen Verfügbarkeit. Kosmopoliten unterschätzen die Mächtigkeit des Sozialen. Tatsächlich verliert man wesentliche Teile von sich, wenn man in ein anderes Land auswandert. Zunächst verliert man die eigene Sprache, dann die Identität: als Bürgerin oder als Tochter oder Sohn, als Angehörige einer ethnischen Gruppierung, als Eingeborene. Nach und nach jedoch kann dann der Verlust zur Bereicherung führen: Man lernt eine neue Sprache, nimmt eine neue Identität an und gewinnt eine neue Heimat – im Idealfall.
7.
Vgl. Katherine J. Cramer, The Politics of Resentment. Rural Consciousness in Wisconsin and the Rise of Scott Walker, Chicago, 2016.
8.
Vgl. Schüle (Anm. 1), S. 111.
9.
Bei der Unterscheidung zwischen den beiden Heimatmodellen handelt es sich um eine idealtypische Zuspitzung. Die realen Lebenswirklichkeiten der jeweiligen Trägergruppen sind keineswegs so eindeutig voneinander geschieden, als hier bisweilen propagiert. Regional-heimatliche Bindungen oder ethno-nationale Zugehörigkeiten sind auch für Angehörige der urbanen kosmopolitischen Mittelschichten relevant; umgekehrt nehmen auch die Befürworter des Heimat-als-Schicksal-Modells ihre jeweiligen Milieus mitunter als ambivalent wahr und betrachten sie keineswegs als "heile Welten".
10.
Vgl. Cornelia Koppetsch/Günter Burkart, Die Illusion der Emanzipation. Zur Wirksamkeit latenter Geschlechtsnormen im Milieuvergleich, Konstanz 1999.
11.
Vgl. Kenneth J. Gergen, Das übersättigte Selbst. Identitätsprobleme im heutigen Leben, Heidelberg 1996, S. 21ff.
12.
Vgl. Richard A. Peterson/Roger M. Kern, Changing Highbrow Taste. From Snob to Omnivore, in: American Sociological Review 5/1996, S. 900–907.
13.
Vgl. Richard Florida, The Rise of the Creative Class, New York 2002, S. 8ff.
14.
Vgl. Walter Prigge (Hrsg.), Peripherie ist überall, Frankfurt/M.–New York 1998, S. 79.
15.
Siehe dazu die Ausführungen bei Sven Reichardt, Authentizität und Gemeinschaft. Linksalternatives Leben in den siebziger und frühen achtziger Jahren, Frankfurt/M. 2014.
16.
Vgl. Alexander Mitscherlich, Die Unwirtlichkeit unserer Städte. Anstiftung zum Unfrieden, Frankfurt/M. 1965.
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