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6.8.2004 | Von:
Bekim Agai

Islam und Kemalismus in der Türkei

Sowohl der Kemalismus als auch der politisch motivierte Islam unterliegen dem zeitlichen Wandel. Welche Chancen ergeben sich daraus für einen möglichen Beitrittskandidaten wie die Türkei?

Einleitung

Ende 2004 wird darüber entschieden, ob der Türkei ein Datum für den Beginn von EU-Beitrittsverhandlungen genannt wird. Unabhängig von der jeweiligen Position kommt kein Betrachter umhin, festzustellen, dass die Türkei in jüngster Zeit zahlreiche Reformen zur rechtlichen Angleichung an die EU durchgeführt hat. Die seit November 2002 regierende, als "islamisch" titulierte AK-Partei (Gerechtigkeits- und Entwicklungspartei - Adalet ve Kalkinma Partisi) brachte sehr viele Reformen auf den Weg, deren Annahme für die EU eine Conditio sine qua non darstellt, die aber gleichzeitig einen radikalen Bruch mit kemalistischen Traditionen bedeuten. Kritik an den Reformen kam häufig von Gruppen in Militär und Bürokratie, die sich als die Hüter und Wächter der Prinzipien des Staatsgründers Mustafa Kemal Atatürk verstehen, den so genannten Kemalisten, die sich bisher stets für eine Westorientierung der Türkei eingesetzt haben. Die folgenden Ausführungen sollen der Frage nachgehen, wie man heute in kemalistisch und in islamisch orientierten Kreisen mit dem Erbe des vom Kemalismus propagierten Laizismus umgeht, welche Staats- und Gesellschaftsideale den entsprechenden Positionen zugrunde liegen und was dies für eine Annäherung an Europa bedeutet.




Kemalismus, Laizismus und Islam in der frühen Republik

Am 29. Oktober 1923 wurde in Ankara die Republik Türkei proklamiert, deren erster Präsident Mustafa Kemal (später Atatürk genannt) wurde. Die von ihm durchgesetzten Reformen und Veränderungen stellten einen Umbruch des politischen und gesellschaftlichen Systems dar.[1] Aus dem Kalifatsstaat wurde ein laizistischer Nationalstaat, mit einer neuen Staatsform und einem neuen Rechtssystem. Der Islam galt den revolutionären Modernisierern dabei als Hindernis auf dem Weg zu einer Republik. Das religiöse Bildungssystem der Medresen wurde deshalb aufgelöst und durch säkulare Schulen mit einheitlichen nationalen Lehrinhalten ersetzt, populäre religiöse Versammlungsorte geschlossen. Zwischen 1933 und 1948 gab es praktisch keine offizielle Möglichkeit zum Religionsstudium in diesem Land mit seiner fast ausschließlich muslimischen Bevölkerung.[2] Ferner wurden Reformen erlassen, welche veräußerlichte Formen des religiösen Selbstverständnisses sanktionierten. Bekleidungsvorschriften im Sinne eines westlichen Bekleidungsstils wurden erlassen. Der Gebetsruf erschallte in den dreißiger Jahren auf Türkisch, der Vollzug der Pilgerfahrt nach Mekka war von 1934 bis 1947 nicht erlaubt. Sprachreformen und die Schaffung einer nationalen Geschichte sollten die national-türkische Identität stärken, was durch Maßnahmen zur Schwächung der religiösen Identität flankiert wurde. Die Idee, dieses "Zivilisationsprojekt" auch gegen den Willen des Volkes durchsetzen zu müssen, war weniger Ausdruck eines "orientalischen Despotismus", sondern leitete sich aus dem jakobinischen Selbstverständnis der Eliten dieser Zeit ab.

Das Begreifen des Islams als potenzielle Gefahr für den modernen Nationalstaat prägt den frühen Kemalismus, der sich in dieser Zeit als Ideologie herausbildete.[3] Zusammengefasst wird er in den so genannten "sechs Pfeilern" des Kemalismus, die im Mai 1931 in das Parteiprogramm der damaligen Einheitspartei Mustafa Kemal Atatürks, der Republikanischen Volkspartei (CHP), eingeführt wurden. Sie lauten: Nationalismus, Republikanismus, halkçilik[4], Laizismus, Etatismus (im Sinne einer Verantwortlichkeit des Staates für Wirtschaft und Gesellschaft), Reformismus bzw. Revolutionismus (im Sinne einer ständigen Selbsterneuerung). Diese sechs Prinzipien wurden 1935 zur Staatsdoktrin erhoben und 1937 in die Verfassung eingeführt. Trotz unterschiedlicher historischer Gewichtung der Elemente sind türkischer Nationalismus und das Bekenntnis zur laizistischen Republik und zu einem starken Staat durchgehende Hauptmerkmale des Kemalismus. Repräsentiert wird er vor allem durch das Militär, das zur Wahrung des Kemalismus immer wieder in das politische Geschehen der Türkei eingriff. Ferner gibt es verschiedene gesellschaftliche Gruppen im gehobenen Staatsdienst, die sich als Wahrer der kemalistischen Prinzipien verstehen und in diesem Sinne auch politisch handeln.

Es scheint jedoch nur so, dass der Islam im Kemalismus keinen Platz hat. Denn paradoxerweise spielt der Islam als nationales Kulturgut im Nationskonzept eine bedeutende Rolle.[5] Die Nation wurde in der Türkei wie bei den Nachbarn Griechenland, Russland, Armenien und Bulgarien entscheidend durch Religion konstituiert. Es verwundert daher nicht, dass Mustafa Kemal zum Dschihad für die nationale Unabhängigkeit aufgerufen hatte und man mit Griechenland 1923 einvernehmlich einen Bevölkerungsaustausch organisierte.[6] Erst die Einbeziehung des Islams konnte aus dem Vielvölkergemisch des osmanischen Rumpfstaates eine Nation werden lassen, die ethnische Kurden, Kaukasier, Albaner, Bosnier, Tartaren etc. zu "Türken" vereinte.

Kemalistische Paradigmenwechsel

Unabhängig von den antireligiösen Maßnahmen der frühen Republik bewahrte der Islam im Land seine Bedeutung. Die Einführung der Demokratie 1946 leitete einen Paradigmenwechsel im Kemalismus ein. Laizismus bedeutete fortan die Gestaltung der Religion durch den Staat. Durch die staatliche Übernahme religiöser Aufgaben sollte die Religion entpolitisiert und in das Zivilisationsprojekt integriert werden. Noch die CHP selbst führte zwischen 1946 und 1950 Religionsunterricht ein, erlaubte die Pilgerfahrt und räumte der Ausbildung von Theologen, Predigern und Vorbetern Priorität ein. Die bis dahin praktizierte repressive Religionspolitik hatte nämlich nicht die religiösen Bindungen geschwächt, sondern Autoritäten gestärkt, auf die der Staat gar keinen Zugriff hatte und deren Ausbildung er nicht kontrollieren konnte.[7]

In der Folgezeit betrieben bürgerliche Parteien immer wieder eine Politik, die den religiösen Bedürfnissen der Bevölkerung entgegenkam. Dies umfasste vor allem die Förderung religiöser Bildungseinrichtungen, die Ausdehnung des Etats des Präsidiums für religiöse Angelegenheiten und mehr Freiheiten für das islamische Engagement islamischer Gruppen in Bildung und sozialen Dienstleistungen. Die "Re-Islamisierung" folgte bis in die späten siebziger Jahre noch keiner Konzeption einer islamischen politischen Utopie. Islamische Gruppen unterstützten die bürgerlichen Rechtsparteien, die aber den Islam auf der staatlichen Ebene ablehnten.

Zu einem erneuten Paradigmenwechsel im Verhältnis von Staat und Religion kam es im Zuge des Militärputschs vom 12. September 1980. Zur Bekämpfung links- und rechtsextremistischer Tendenzen und des aufkommenden politischen Islams bediente man sich des ideologischen Konstrukts der TIS (Türk Islam Sentezi/türkisch-islamische Synthese), einer Gesellschaftssicht, die türkischen Nationalismus und kemalistische Vorstellungen eines starken Nationalstaates mit einer moderaten und antikommunistischen Sicht des Islam verband.[8] Die Förderung islamischer Aktivitäten, die Einführung des verpflichtenden islamischen Religionsunterrichts, eine Liberalisierung des Stiftungsrechts und neue zivilgesellschaftliche Gestaltungsmöglichkeiten kam islamischen Kreisen sehr entgegen. Diese Phase reichte bis Ende der neunziger Jahre, und hiermit auch die staatliche Lenkung der Religion.

Der laizistische Staat als religiöser Akteur

Seit den fünfziger Jahren hatte sich auch der kemalistische Staat selbst zu einem wichtigen Akteur der islamischen Landschaft entwickelt. Mit der Einführung der Republik waren Glaubensfragen und der religiöse Kultus dem Direktorium für Religionsangelegenheiten (Diyanet Isleri Baskanligi, kurz Diyanet) unterstellt worden.[9] Entsprechend der oben skizzierten Entwicklungen erhielt es im Laufe der Zeit immer mehr Kompetenzen. Heute hat das Präsidium zirka 100 000 Angestellte, darunter Vorbeter, Prediger, Gebetsrufer und Rechtsgelehrte. Ihm unterstehen 70 000 Moscheen, die vom "Generaldirektorium für Stiftungen" unterhalten werden. Im Sinne der kemalistischen Bestrebungen zur gesellschaftlichen Homogenisierung soll das Diyanet laut Verfassung die nationale Einheit sichern. Der hierbei entstehende sunnitische Staatsislam, der auch die staatliche Politik predigt, war die paradoxe Konsequenz des türkischen Laizismus. Dieser ist Grundlage für den Religionsunterricht und die staatlich geförderte religiöse Bildung im Land. Nicht repräsentiert wird der alewitische Islam, dem immerhin zirka 20 - 30 Prozent der Bevölkerung angehören. Günter Seufert kommt deshalb zu folgendem Schluss: "Der türkische Laizismus löst seinen Anspruch auf Säkularismus nicht dadurch ein, dass er die Religion neben den Staat stellt und beider Verhältnis zueinander regelt, sondern dadurch, dass er dem Staate das Interpretationsmonopol über die Religion einräumt und das legale religiöse Leben bürokratisiert."[10] Auch in der türkischen Außenpolitik ist das Direktorium aktiv, nicht zuletzt durch seinen deutschen Ableger DITIB, der zirka 740 Moscheen unterhält. Im außenpolitischen Engagement in Zentralasien nach 1990 wurde die Förderung islamischer Bildung im Sinne der TIS zentraler Schwerpunkt der auswärtigen Kulturpolitik.

Der politische Islam

Der Islam war immer Bestandteil des Programms der Mitte-rechts-Parteien. Anfang der siebziger Jahre gründete jedoch Necmettin Erbakan aus dem religiösen Milieu heraus die Nationale Heilspartei (Milli Selamet Partisi), die vor allem in ländlichen Regionen mit einer Mischung aus Konservatismus und religiösem Traditionalismus Stimmen gewann. In ihrem Umkreis tauchten erste islamische Gruppen auf, die sich an islamischen Staatsmodellen aus dem Ausland orientierten und die nicht eine islamischere Türkei, sondern eine andere staatliche Ordnung wollten. Ende der achtziger und Anfang der neunziger Jahre erfolgte der Aufstieg der Wohlfahrtspartei (Refah Partisi RP) Erbakans,[11] der mit dem knappen Gewinn der Parlamentswahlen vom Januar 1996 seinen Höhepunkt erreichte. Die Gründe für den Erfolg lagen zum einen in seinem Versprechen, eine gerechtere respektive islamische Ordnung einzuführen. In dieser Zeit wandelte sich die Partei zu einer Massenpartei, die auch die Frauen und die Jugend integrieren konnte und mit ihrer Vision von einer "gerechten Ordnung" (adil düzen) in Wirtschaft und Gesellschaft vor allem in den großen Städten viele Anhänger gewann. Diese Ordnung sollte Korruption durch islamische Moral ersetzen, islamische Politik sollte Interessenspolitik ablösen, so das Versprechen. Anhänger fanden sich aber weiter auf dem Land und auch in den kurdischen Regionen der Türkei. Wie keiner Partei vor ihr gelang es der RP, Grass-root-Politik zu betreiben und die einfache Bevölkerung, die nicht im politischen Prozess vertreten war, in die eigene Politik zu integrieren. Hierbei kooperierte sie mit lokalen Gruppen und war im sozialen Netz islamischer Organisationen stets mitvertreten. Insbesondere die Lokalpolitiker hatten ein gutes Image, weil sie mit Pragmatismus erfolgreiche Stadtteil- und Gemeindepolitik machten. In der Parteiführung jedoch zeichneten sich hinsichtlich ideologischer Ziele unterschiedliche Lager ab. Einflussreiche Führungspersönlichkeiten wollten die "gerechte Ordnung" in einem islamischen Staat verwirklichen.

Dahin gehende Äußerungen und vor allem Handlungen von Parteiangehörigen stellten das kemalistische Staatsverständnis in Frage und verstießen gegen die Konstanten der türkischen Innen- und Außenpolitik. Erbakans zumindest vor dem Amtsantritt noch offen geäußerter Ablehnung einer Integration in die EU, die er als "zionistische Verschwörung" bezeichnete, wurde mit Misstrauen begegnet.[12] Auch dass seine ersten Auslandsreisen als Premier nach Libyen und in den Iran führten, verstieß offen gegen das Primat der traditionellen Westorientierung. Der inszenierte Versuch einer RP-Abgeordneten, erstmalig mit einem Kopftuch ins Parlament einzuziehen, verursachte einen Eklat. Erbakans Treffen mit Vertretern der islamischen Bruderschaften und seine Wahlkampfveranstaltungen, in denen die Zuschauer grüne Fahnen schwenkten und zum Ende des Säkularismus aufriefen, waren weitere Höhepunkte in einer Kette symbolträchtiger Handlungen. Es waren diese Provokationen, die einen Wendepunkt in der Islamrezeption der kemalistischen Eliten auslösten. Offen intervenierte das Militär in die Politik der RP und veröffentlichte am 28. Februar 1997 ein Memorandum, das den Islamismus als größte Gefahr des Landes definierte und die Regierung (d.h. auch die Refah Partisi) zwang, unter anderem Maßnahmen gegen das Tragen des Kopftuchs in Bildungseinrichtungen, den Einfluss islamischer Gruppen auf das Bildungssystem sowie die Zunahme der Zahl der staatlich-religiösen Imam-Hatip-Schulen zu ergreifen.[13] Der so genannte "Prozess des 28. Februar" gipfelte im Rücktritt Erbakans als Premierminister, dem Verbot der RP (und im Juni 2001 auch ihrer Nachfolgepartei) sowie Prozessen gegen zahlreiche Bürgermeister der Refah Partisi, u.a. die Oberbürgermeister von Istanbul und Ankara, die jeweils mit deren Absetzung und einem Politikverbot endeten. [14]

Jenseits symbolischer Akte hatte Erbakan für seine Anhänger weniger erreicht als seine pragmatischen Parteigenossen auf lokaler Ebene. Nach dem Eingriff des Militärs stand man mit weniger Freiheiten da als zuvor . Die polarisierende Politik Erbakans ging selbst einigen führenden Parteimitgliedern zu weit. Diese "Erneuerer" (yenilikçiler) hatten seit den frühen neunziger Jahren ferner das Festhalten der Partei an einem Staat der kulturellen Hegemonie kritisiert. Aus ihnen ging die AK-Partei um den früheren Istanbuler Refah-Oberbürgermeister Recep Tayyip Erdogan hervor.

Eine neue islamische Politik? Die AKP

Als die AKP bei den Parlamentswahlen vom 3. November 2002 mit einem "Erdrutschsieg" an die Macht kam, waren die Aufgaben, die auf sie warteten, mannigfaltig, der Zeitrahmen eng umrissen und die kritischen Erwartungen hoch.[15]

Zum Wahlsieg der kurz vorher gegründeten Partei mit 34,4 Prozent der Stimmen trug der Verlust des Vertrauens in die etablierten Parteien bei. Die Zehn-Prozent-Hürde sorgte dafür, dass die AKP bei der Sitzverteilung im Parlament beinahe eine Zweidrittelmehrheit erhielt und die langen Jahre der instabilen Koalitionen vieler gleich starker Parteien ein Ende hatten. Die Republikanische Volkspartei CHP ist nun die einzige Oppositionspartei. Anders als bei den wesentlich unbedeutenderen Wahlsiegen der Refah Partisi erhob sich diesmal kein Sturm der öffentlichen Entrüstung, die Aktienmärkte nahmen den Wahlsieg positiv auf. Dies lag am politischen Programm der AKP.

Die Parteigründer der AKP um den heutigen Außenminister Abdullah Gül und den jetzigen Premierminister Erdogan versuchten von Anfang an, sich vom Image Erbakans abzusetzen. Sie bezogen die kemalistische Realität des Landes in ihre Politik mit ein und vermieden Provokationen. Die AKP bezeichnet sich selbst als bürgerlich-konservativ und vergleicht sich gerne mit der deutschen CDU. Im Wahlkampf gab man sich wirtschaftsnah und forderte die Privatisierung von Staatsbetrieben, eine weitere starke Demokratisierung der Türkei und mehr Partizipation für die Zivilgesellschaft.[16] Getragen wurde der Wahlsieg der AKP außerdem durch das Versagen des Staates wie auch der staatstragenden Parteien in den großen Krisen der vergangenen Jahre, die auch das Vertrauen in die Repräsentanten des Kemalismus erschüttert hatten.

Durch die Integration von Führungspersönlichkeiten der alten Rechtsparteien wurde sie zum neuen Sammelbecken der politischen Rechten und konnte sich vom Image als islamistische Partei absetzen. Charismatischer Führer der Partei ist Recep Tayyip Erdogan, der seinen Werdegang unter Necmettin Erbakan begonnen und zeitweise auch, zumindest verbal, dessen antieuropäische Polemik und Forderungen nach einem islamischen Staat unterstützt hatte.

Doch hat sich Erdogan eher als politischer Realist einen Namen gemacht, als er Oberbürgermeister der 16-Millionenstadt Istanbul war. Er gilt dabei (anders als die bisherige politische Elite einschließlich Erbakans) als Mann aus dem Volk. Auch er plante zu Beginn seiner Zeit als Oberbürgermeister große islamische Symbolprojekte, z.B. den Bau einer Großen Moschee am Taksimplatz, einem Zentrum westlicher Lebenskultur in Istanbul, oder die Einschränkung des Alkoholausschanks in der Stadt. Er maß diesen Wahlkampfversprechen jedoch keine Priorität bei und konzentrierte sich auf die drängenden Probleme, mit deren Lösung er mehr Menschen erreichen konnte. Er hatte schnell erkannt, dass viele Türken sich von ihm eine gute Verwaltung und saubere Straßen erhofften und keinen islamischen Staat.[17]

Parteiintern wurde im Oktober 2003 der Reformflügel gestärkt und viele Weggefährten aus der Zeit Erbakans wurden kaltgestellt. Der politische Kurs der AKP wurde in den Kommunalwahlen vom 28. März 2004 bestätigt. Sie konnte im Vergleich zu den Parlamentswahlen ihren landesweiten Stimmenanteil von 34,4 auf 42 Prozent erhöhen. Dies war ein klares Votum für die Tatkraft der Regierung bei der Umsetzung der für einen EU-Beitritt geforderten Reformen, mit denen man sich von einigen kemalistischen Tabus verabschiedete.

Europapolitik der AKP

Insbesondere die Europapolitik der AKP, die im Wesentlichen die Innenpolitik und das Staatsverständnis berührt, überrascht viele Beobachter, da sie sich weder den Traditionen der Refah Partisi noch klassischer kemalistischer Politik zuordnen ließ. Nach eineinhalb Jahren Regierung durch die AK-Partei ist das politische System der Türkei europäischer als je zuvor. Es wurden zahlreiche, für die EU unabdingliche Gesetzespakete beschlossen, die an Kernbereiche kemalistischen Staatsverständnisses rührten.

Unter anderem konnte der politische und gesellschaftliche Einfluss des türkischen Militärs beschnitten werden, das eine Art "Überstaat" bildete, gleichzeitig wurde der Einfluss der Regierung auf das Militär gefestigt. Weitere Reformen betrafen die Reformierung des Justizwesens, die Anerkennung internationaler Abkommen, effektive Maßnahmen gegen die Folterpraxis und die Ausweitung der Meinungs- und Organisationsfreiheit. Der starke Einfluss des Staates auf alle gesellschaftlichen Bereiche (Etatismusprinzip) wurde zugunsten einer Stärkung der Zivilgesellschaft stark zurückgedrängt. Ebenso wurde das kemalistische Nationalismusverständnis modifiziert, das die sprachlich-kulturelle Hegemonie des Türkischen als unabdinglichen Bestandteil der nationalen Einheit postulierte. Nach zahlreichen Anläufen werden nun erstmals im staatlichen Fernsehen kurdischsprachige Sendungen ausgestrahlt. Die kurdische Sprache ist jetzt auch an Bildungseinrichtungen erlaubt, und es dürfen kurdische Namen vergeben werden.

Auch die Religionsfreiheit hat einen Wandel erfahren. Sowohl im kemalistischen Sinne wie auch im Verständnis der Refah fußte die türkische Identität auf einer türkisch-sunnitischen Kultur der Bürger. Deshalb ist die gesetzliche Anerkennung anderer Religionsgemeinschaften als gleichberechtigt gegenüber dem sunnitischen Islam ein Meilenstein. Städtische Vergünstigungen stehen nun allen Religionsgemeinschaften gleichermaßen zu; dies gilt für die christlichen Religionsgemeinschaften ebenso wie für die Alewiten. Christliche Stiftungen können nun Eigentum erwerben. In Sprache und Religionspolitik wurde damit erstmals Pluralismus nicht nur geduldet, sondern rechtlich abgesichert.[18] Mit den Reformen tastete die AKP die politischen Sakrilegien des Kemalismus an. Auch kulturelle Tabuzonen der türkischen Gesellschaft wurden betreten. 80 Jahre Republik, die Herrschaft vermeintlich progressiver Parteien sowie drei Putsche zugunsten der Prinzipien Atatürks hatten es beispielsweise nicht geschafft, durchzusetzen, dass so genannte Ehrenverbrechen (meist Morde an der eigenen Frau oder weiblicher Verwandtschaft) nicht mehr als minder schwerer Tatbestand behandelt wurden. Diese Zeiten sind nun zumindest auf dem Papier vorbei. Die Frage, warum die "islamische" AKP diese Reformen durchsetzte und nicht die Politik Erbakans weiterführte, lässt sich nur vor dem Hintergrund der Entwicklungen im islamischen Diskurs der letzten zehn Jahre verstehen.

Das Scheitern des politischen Islam

Der Islamismus als auf absoluten Systemwechsel gerichtete revolutionäre politische Massenideologie ist in der Türkei gescheitert. Hierzu trug eine Reihe von Faktoren bei: Zum einen hatte die Regierung Erbakan den Staat nicht islamischer gemacht, sondern lediglich eine Verschärfung des innenpolitischen Klimas bewirkt. Auch wurde deutlich, dass die revolutionäre Annahme falsch war, die Mehrheit der türkischen Muslime warte nur darauf, dass jemand der säkularen Republik ein Ende bereite. Zum politischen Scheitern dieser Ideologie trug ferner bei, dass der politische Islamismus international seine Unschuld verloren hatte. Der nach innen gerichtete islamische Terror tat sein Übriges. Umfragen zeigen, dass die Anzahl derjenigen, die für die Scharia (in welcher Form auch immer) als Gesetzesgrundlage waren, in den letzten Jahren massiv abgenommen hat.[19]

Viele der einstigen Heißsporne sind mittlerweile in das System integriert, und viele radikale Versprechungen sind dem Sinn für das politisch Machbare gewichen. Nicht zuletzt haben sich diejenigen Teile des türkischen Mittelstands, die den moralischen Ideen Erbakans nahe standen, einer realistischeren Weltsicht zugewandt. Sie interessieren sich für Europa und eben nicht für Libyen; Erdo?ans erste Reise nach seinem Amtsantritt führte ihn dementsprechend nach Griechenland.

Dies hängt auch damit zusammen, dass die hohen außenpolitischen Erwartungen an die Öffnung Zentralasiens Anfang der neunziger Jahre enttäuscht worden sind. Die Türkei war keine neue Supermacht geworden, die sich strategisch nach anderen Partnern umschauen konnte oder gar keiner Partner mehr bedurfte.[20] Auch die Vision einer stärkeren Anbindung an die arabische Welt, wie sie z.B. Erbakan vorschwebte, erwies sich als nicht tragfähig.

Von entscheidender Bedeutung waren die hiermit einhergehenden Veränderungen des Staatsverständnisses unter einflussreichen muslimischen Intellektuellen. Bis Anfang der neunziger Jahre war der islamische Diskurs in der Türkei von Konzepten geprägt, die auf Übersetzungen von theoretischen Werken aus Pakistan und Ägypten (vor allem des Pakistaners Abu A`la al-Maududi und des Ägypters Sayyid Qutb) beruhten. Die Idee des islamischen Staates war eine utopische, die das eigentliche Problem (wie auch in der revolutionären Linken angenommen) im Erringen der Macht sah und für die weitere Entwicklung auf die innere Logik der Grundideologie vertraute. Doch die Realität in anderen islamischen Ländern wies in eine andere Richtung.

In den neunziger Jahren stellten einige wichtige Journalisten, Akademiker und Intellektuelle die Gültigkeit der Narration vom Nationalstaat mit seinem sprachlichen und kulturellen Homogenisierungsdruck in Frage. Dies erfolgte vor dem Hintergrund einer Polarisierung der Gesellschaft entlang der Linien Laizisten/Islamisten, Türken/Kurden, Sunniten/Alewiten, wobei der Staat jeweils selbst für die eine und gegen die andere Seite stand. Sie setzten sich für gesellschaftliche und wirtschaftliche Liberalisierungen, die Begrenzung des innenpolitischen Einflusses des Militärs, die Gewährung kultureller Rechte für die kurdischsprachige Bevölkerung und den Rückzug des Staates aus religiösen Angelegenheiten ein. Erstmalig trafen hierbei ideologisch entgegengesetzte Gruppen zusammen, die in vielen ihrer Kritikpunkte übereinstimmten. Islamische Intellektuelle beteiligten sich rege an dieser Diskussion.

Auch über den islamischen Staat wurde kontrovers diskutiert. So kritisierte der islamische Journalist und Intellektuelle Ali Bulaç den modernen Nationalstaat per se und beanstandete, dass die bisherigen Versuche des islamischen Staates sich genau an den Vorstellungen eines totalitären, kulturell homogenisierenden Nationalstaates orientierten. Der islamische Staat, durch eine Elite eingeführt und von oben nach unten durchgesetzt, entsprach auch der Politikvorstellung vieler Ideologen der Refah Partisi und speiste sich für Bulaç aus den gleichen Ideen der Moderne wie der frühe Kemalismus. Auch wenn seine eigene Staatsvorstellung, die er aus der Gemeindeordnung von Medina ableitete - der Gemeindeordnung einer Gesellschaft, in der die Muslime die Minderheit bildeten -, wenig Einfluss auf die konkrete Gestaltung von Politik hatten, so haben sie doch zur Entmystifizierung des Bildes des islamischen Staates im islamischen Lager beigetragen. Multikulturalismus wurde so in den islamisch-politischen Diskurs eingeführt. Ein Teil des Gesellschaftsverständnisses der AKP, das Minderheiten sehr viel mehr Rechte im Staat zugesteht, speist sich genau aus dieser Entwicklung, die von Bulaç und seinen Mitstreitern angestoßen wurde. Ferner erkannten sie, dass islamistische Politik den Islam insgesamt profanisiere, weil kein abgetrennter Bereich des Heiligen mehr übrig bleibe. Günter Seufert fasst die Entwicklungen unter der Überschrift zusammen: "Die islamischen Intellektuellen der Türkei haben den säkularen Staat längst anerkannt."[21]

Prominenter Kritiker einer Politisierung und Profanisierung des Islams war auch der Prediger Fethullah Gülen. Er warf kritisch in die Diskussion ein, dass ein islamischer Staat die Erfordernisse der Tagespolitik mit moralischen Prinzipien in Einklang bringen müsse, ohne hierbei den Islam selbst zu beschädigen. Ein Problem einer islamischen Partei ist für ihn eben genau dieses, dass siemit dem Islam verschmilzt und ihr eigenes Fehlverhalten damit zwangsläufig auch auf den Islam zurückfällt; daneben erkläre sie durch diese Gleichsetzung Vertreter anderer Parteien zu Ungläubigen, was eine schwere Sünde sei. Ferner sei eine islamische staatliche Ordnung kein Garant für die Errettung der Bürger im islamischen Sinn. Kein Mensch komme dafür ins Paradies, dass er in einem islamischen Staat lebe, da die Verantwortung vor Gott individuell sei. Als geistiger Vater der einflussreichsten geistigen Strömung im türkischen Islam setzt er sich für die Arbeit am Individuum in Bildungseinrichtungen ein. Heute stellt er eine unkritische Betrachtung der islamischen Geschichte in Frage und will die Türkei in die westliche Welt integrieren.[22]

Viele der politischen Realisten sehen, dass die Türkei entweder Teil des liberalen Europa wird und sich in diesem Zuge im westlichen und freiheitlichen Sinne reformiert oder ein von den USA unterstützter Nationalstaat bleibt, ein stabiler Vorposten im Nahen Osten mit einem Vorbildcharakter für Staaten wie Pakistan oder Afghanistan, bei dem auch die Rechte der Bevölkerung dem Primat der Stabilität preisgegeben werden. Als Europa 1999 in Helsinki eine ehrliche Offerte unterbreitete, war man deshalb mehrheitlich für die europäische Option.

Die Kritik am kemalistischen Staat ebenso wie an der Idee des islamischen Staates war Frucht des kemalistischen Projekts selbst. Denn die Größen des heutigen islamischen Diskurses sind Produkt der republikanischen Türkei mit ihren Bildungswegen. Nicht zu unterschätzen ist auch der Austausch mit Europa und die Herausbildung einer liberalen Diskussionskultur, die totalitäre Tendenzen jeglicher Art ablehnt. Dies führte dazu, dass sich während der neunziger Jahre das islamische Spektrum in verschiedene Plattformen diversifizierte, ähnlich den Entwicklungen der westeuropäischen Linken in Europa in den sechziger und siebziger Jahren. Die heutige proeuropäische Haltung der AKP wird dabei dadurch erklärbar, dass sie in diesem Prozess zum Sammelbecken der "Realos" einer einst nahezu revolutionären islamischen Ideologie wurde.

Fazit

Die Analyse hat gezeigt, dass sowohl der Kemalismus als auch der politisch motivierte Islam dem zeitlichen Wandel unterliegen. Der Kemalismus hat im Laufe der Zeit mehrere Paradigmenwechsel in seinem Verhältnis zum Islam erlebt. Nach einer anfänglichen Ausgrenzung wurde der Islam immer stärker in das kemalistische Zivilisationsprojekt integriert und über das Präsidium für religiöse Angelegenheiten unter die Kontrolle des Staates gestellt. Der sunnitische Islam war dabei stets Bestandteil des türkischen Nationalismus.

Der politische Islam ist ein kritisches Phänomen und forderte den Kemalismus heraus, indem er Konstanten der politischen Kultur in Frage stellte. Auf lokaler Ebene war seine Politik pragmatisch und recht erfolgreich, die Herausforderung der staatlichen Grundfesten, insbesondere des Laizismus, schlug allerdings bereits in ihren Ansätzen fehl. Die AKP zog ihre Lehren aus dem Fall der Refah Partisi und forderte den Kemalismus an anderen Stellen heraus. Unter strikter Wahrung des Laizismus wurden wesentliche Reformen in der Türkei durchgeführt, die den Staat in seiner Natur stark verändert haben. Die Orientierung zur EU und der Bruch mit Prinzipien des starken Nationalstaates, für den auch die Refah Partisi noch stand, reflektieren die intellektuellen Entwicklungen islamischer Intellektueller in den neunziger Jahren. Nur so konnte der Islam als gesellschaftliche und politische Kraft weiterhin eine Rolle in einem Land spielen, in dem die Bevölkerung zwar mehrheitlich muslimisch ist, aber in keinem islamischen Staat leben will. So steht die Türkei heute nicht "islamischer", sondern europäischer da als vor dem Amtsantritt der AKP. Allerdings muss man berücksichtigen, dass die interne Durchsetzung dieser islamischen Reformkräfte nur durch die Beitrittsperspektive und die Forderungen der EU Wirklichkeit werden konnte. Es besteht die berechtigte Sorge, dass ein Scheitern der Verhandlungen zur Rückkehr vermeintlich längst überwundener Kräfte - nicht nur aus dem islamischen Milieu - führen könnte. Die islamische Erneuerung sollte man von kemalistischer Seite als Erfolg der türkischen Republik sehen und nicht primär als Gefahr. Nun ist es an der Zeit, dass der Kemalismus sich den politischen Realitäten anpasst, will er das Projekt Mustafa Kemals zu Ende bringen, nämlich der Türkei einen festen Platz in der europäischen Staatengemeinschaft geben. Die Bedingungen für eine Aussöhnung zwischen alten Antagonisten sind besser denn je.

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Fußnoten

1.
Vgl. Gotthard Jäschke, Der Islam in der neuen Türkei, in: Welt des Islams, 1 (1951) 1 - 2, S. 3 - 174; Bernard Lewis, The Emergence of Modern Turkey, London 1961; Klaus Kreiser/Christoph K. Neumann, Kleine Geschichte der Türkei, Stuttgart 2003, S. 383 - 423.
2.
Vgl. Elizabeth Özdalga, Education in the Name of "Order and Progress". Reflections on the recent eight year obligatory school reform in Turkey, in: The Muslim World, 89 (1999) 3 - 4, S. 414 - 438.
3.
Vgl. Dankwart A. Rustow, Kemalism, in: Detlef Grothusen (Hrsg.), Südosteuropa-Handbuch, Band IV, Göttingen 1985, S. 237 - 247; Heinz Kramer, A Changing Turkey: The Challenge to Europe and the United States, Washington, D. C. 2000.
4.
Oft mit "Populismus" übersetzt, meint das Wort nicht die Orientierung am geäußerten Bedürfnis des Volkes, sondern das programmatische "Volkswohl".
5.
So propagiert der als Vater des türkischen Nationalismus geltende Ziya Gökalp die Parole: Türkisieren, Islamisieren, Modernisieren. Vgl. Ziya Gökalp, Türklesmek, Islâmlasmak, Muasirlasmak, Istanbul 1992.
6.
Wer Grieche oder Türke war, darüber entschied allein die religiöse Zugehörigkeit. Zur historischen Stellung des Islam im türkischen Nationalismus und im Zusammenhang mit der EU-Erweiterung vgl. Günter Seufert, Laizismus in der Türkei - Trennung von Staat und Religion?, in: Südosteuropa-Mitteilungen, (2004) 1, S. 17 - 29.
7.
Vgl. G. Jäschke (Anm. 1), S. 126 - 129.
8.
Ausführliche Darstellung der TIS in: Dagmar Zeller-Mohrlock, Die Türkisch-Islamische Synthese. Eine Strategie zur Kanalisierung innen-politischer wirtschaftlicher Konflikte der Türkei in den 80er Jahren, Bonn 1992.
9.
Zur Funktion des Amtes innerhalb des türkischen Staatskonzeption vgl. Levent Tezcan, Religiöse Strategien der "machbaren" Gesellschaft, Bielefeld 2003, S. 64 - 87. Einen Überblick zu seiner Entstehung und Entwicklung bis in die neunziger Jahre liefert Ismail Kara, Eine Behörde im Spannungsfeld von Religion und Staat. Das Präsidium für religiöse Angelegenheiten, in: Günter Seufert/Jacques Waardenburg (Hrsg.), Turkish Islam and Europe, Istanbul 1999, S. 209 - 240.
10.
G. Seufert (Anm. 6), S. 27.
11.
Vgl. Rusen Çakir, Ne Seriat ne Demokrasi. Refah Partisini Anlamak, Istanbul 1994, S. 218.
12.
Vgl. Deniz Vardar, Le parti de la prospérité (Refah Partisi). L'image de l'Europe dans son discours politique (1995 - 1997), in: G. Seufert/J. Waardenburg (Anm. 9), S. 141 - 157.
13.
Die einzelnen Punkte des Memorandums sind aufgelistet in: Government due to receive MGK recommendations today, in: Nahost-Informationsdienst, 6 (1997) 23.
14.
Vgl. dazu Judith Hoffmann, Aufstieg und Wandel des politischen Islam in der Türkei, Berlin 2003; Hakan Yavuz, Islamic Political Identity in Turkey, New York 2003, S. 207 - 265; Günter Seufert, Neue pro-islamische Parteien in der Türkei, SWP-Studien, März 2002, S. 16f.
15.
Vgl. zur Entstehung der AKP, ihrem Programm, ihren Wählern und ihren Führungspersönlichkeiten G. Seufert, ebd.; Wulf Schönbohm, Die neue Türkische AKP - islamistisch oder islamisch-demokratisch?, in: KAS-Auslandsinformationen (KAS-AI), (2003) 3, S. 4 - 20; zur Wahlanalyse Gabriel Goltz/Heinz Kramer, Politischer Erdrutsch bei den Wahlen in der Türkei, SWP Aktuell, November 2002; Wulf Schönbohm, Beginn einer neuen politischen Ära. Die türkische Parlamentswahl vom 3. November, in: KAS-AI, (2002) 12, S. 81 - 92; R. Quinn Mecham, From the ashes of virtue, a promise of light: the transformation of political Islam in Turkey, in: Third World Quarterly, 25 (2004) 2, S. 330 - 358.
16.
Die ideologischen Grundfesten der Partei werden von einem Berater Erdogans in einem Buch mit dem Titel "Konservative Demokratie" beschrieben: Yalçin Akdogan, Muhafazakar Demokrasi, Ankara 2003.
17.
Der Vergleich mit früheren Wahlergebnissen zeigt, dass er auch in modernen Stadtteilen punkten konnte.
18.
Vgl. Heinz Kramer, Demokratieverständnis und Demokratisierung in der Türkei, in: Südosteuropa-Mitteilungen, (2004) 1, S. 30 - 43; Wulf Schönbohm, Neudefinition der Rolle des Militärs in der Türkei (www.kas.de/publikationen/2003/1996_dokument.html). Die türkische Botschaft in Berlin informiert über die Entwicklungen des Reformprozesses unter (http://www.tcberlinbe.de/de/eu/index.htm).
19.
Vgl. Necdat Erder (Hrsg.), Türkiye'de Siyasi Partilerin Yandas/Seçmen Profili (1994 - 2002) (Das Anhänger- und Wählerprofil der politischen Parteien in der Türkei), Istanbul 2002, S. 22 - 34.
20.
Vgl. Hakan M. Yavuz, Turkish Identity Politics and Central Asia, in: Roald Sagdeev/Susan Eisenhower (Hrsg.), Islam and Central Asia: An Enduring Legacy or an Evolving Threat?, Washington, D. C. 2000, S. 343; Ziya Onis, Turkey and the Post-Soviet States. Potential and Limits of Regional Power Influence, in: MERIA, 5 (2001) 2, S. 66 - 74.
21.
Günter Seufert, Keine Identität für alle. Frankfurter Rundschau, 12. 11. 2002. Die Entwicklungen des islamischen Diskurses dieser Zeit beschreibt ausführlich L. Tezcan (Anm.9), S. 139 - 219.
22.
Eine ausführliche Analyse des Lebens und Wirkens Gülens liefern: John Esposito & Hakan Yavuz (Hrsg.), Turkish Islam and the secular state: the global impact of Fethullah Gulen's Nur movement. Syracuse, 2003. Bekim Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs. Das Bildungsnetzwerk um Fethullah Gülen, Hamburg (im Druck).