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6.8.2004 | Von:
Ece Göztepe

Die Kopftuchdebatte in der Türkei

Eine kritische Bestandsaufnahme für die deutsche Diskussion

Das türkische Verständnis von Laizismus

Obwohl Laizismus und Säkularisierung manchmal als Synonyme verwendet werden, stellt der Begriff der Säkularisierung einen weiter gefassten, über das Rechtliche hinausgehenden soziologischen Inhalt dar als der des Laizismus. Kurz zusammengefasst handelt es sich bei der Säkularisierung um die Loslösung des Einzelnen, des Staates sowie der Wirtschaft aus dem Sinnkontext der Religion, um die Verweltlichung der Legitimität der öffentlichen Gewalt.[4] Der Laizismus hingegen definiert seit der Französischen Revolution eine bestimmte, rechtlich verankerte Bewegung, die alles Religiöse aus Staat, Kultur und Erziehung heraushält. Dieser mit der Säkularisierung moderner Gesellschaften im Einklang stehende Grundsatz ist in der Türkei zur Staatsideologie erhoben worden. Das Laizismusprinzip gilt in der türkischen Verfassung neben dem Nationalismus als eines der wichtigsten Staatsprinzipien und wird in engem Zusammenhang mit dem Modernisierungsziel der Türkischen Revolution verstanden. Mit der Gründung der Republik wurden die säkulare Rechtsordnung und die festgelegten Staatsziele mit Modernismus und Fortschrittlichkeit gleichgesetzt, wogegen die frühere Einheit von Staat und Religion in Form eines theokratischen Staates als antimodern und rückschrittlich galt. Nach der Gründung des neuen türkischen Staates 1923 wurde im Zuge der Säkularisierung das Kalifat abgeschafft (1924), wurden die islamischen Derwischorden geschlossen (1925), das Bildungssystem vereinheitlicht und unter das Monopol des Staates gestellt. Das Rechtssystem wurde verweltlicht und nach dem Vorbild des schweizerischen Gesetzbuches eine auf der Gleichberechtigung der Geschlechter beruhende zivile Rechtsordnung geschaffen. Des Weiteren wurde der Islam als Staatsreligion aus der ersten Türkischen Verfassung von 1921 gestrichen (1928) und zuletzt das Laizismusprinzip als Leitprinzip in der Verfassung verankert (1937).[5] Doch das institutionell verankerte Laizismusprinzip und seine Durchsetzung im staatlichen Gebilde weisen in der Türkei Dissonanzen auf. Diese Dissonanz ist in erster Linie im Präsidium für Religionsangelegenheiten verkörpert, das laut Verfassung seine Aufgaben als Bestandteil der allgemeinen Verwaltung im Sinne des laizistischen Prinzips jenseits aller politischen Ansichten und Auffassungen auf die nationale Solidarität und Integration gerichtet erfüllen soll. Mit dieser Institution werden die Religionsangelegenheiten unter staatliche Kontrolle gestellt, wobei anzumerken ist, dass das Gesetz zur Gründung des Präsidiums nur den Islam zum Verantwortlichkeitsbereich des Präsidiums zählt und diesem somit in der staatlichen Struktur eine Sonderrolle zukommt.[6] Zudem wird beanstandet, dass das Präsidium trotz dieser national-religiösen Ziele nur die Bedürfnisse der sunnitischen Muslime berücksichtigt und z.B. die der alevitischen Muslime außer Acht lässt.[7] Obwohl in Art. 24 der Verfassung die Religions- und Gewissensfreiheit garantiert wird, ist in den Primar- und Sekundarschulen die Religions- und Sittenlehre als Pflichtfach vorgesehen, und in der Praxis hat sich dieses Fach zu einer dogmatischen Islamerziehung im Einklang mit der sunnitischen Konfession entwickelt.

Die oben genannten Risse im Laizismusprinzip als Grundpfeiler des türkischen Staates können auf der einen Seite mit den historischen Besonderheiten (insbesondere der theokratischen Natur des Osmanischen Reiches), auf der anderen Seite mit der Gleichsetzung der objektiven und subjektiven Säkularisierung[8] erklärt werden. Mit dem Laizismus als Staatsprinzip wurde zwar die Trennung von Staat und Religion etabliert (objektive Säkularisierung), aber der subjektive Aspekt, die soziale Funktion der Religion, völlig außer Acht gelassen. Es wurde angenommen, dass mit der institutionellen Verankerung der Säkularisierung auch die gläubigen Individuen im Laufe der Modernisierung ihre außerreligiösen, modernen Identitäten aufbauen würden und die gesellschaftliche Rolle der Religion Schritt für Schritt verblassen würde. Aufgrund dieser Annahme wurde die gesellschaftliche Rolle der Religion von der Republikanischen Volkspartei (CHP) bis zur Einführung des Zwei-Parteien-Systems (1946) völlig ignoriert.

Spätestens seit der Etablierung des Mehrparteiensystems in der Türkei hat eine Resakralisierung des politischen Lebens stattgefunden. Religiöse Ansprüche an das öffentliche Leben und die Infragestellung des Laizismusprinzips wurden zunächst von den bis in die siebziger Jahre in rechtskonservativen Parteien organisierten Islamisten zur Sprache gebracht, bis sie unter der Führung von Necmettin Erbakan ihre eigenen Parteien gründeten. Die Mehrzahl dieser Parteiengründungen ist auf ein Verbot früherer Parteien durch das Verfassungsgericht zurückzuführen. In den Verbotsgründen der ersten Partei Erbakans wird z.B. die Kritik der Partei an der säkularen Rechtsordnung, insbesondere des Familienrechts und der Gleichstellung von Mann und Frau, aufgeführt und erwähnt, dass die Organisation weniger einer Partei als einer Untergrundorganisation gleiche, die das Land mit Schariaregeln regieren wolle.[9] Das Verbot der Wohlfahrtspartei (Refah Partisi) von Erbakan 1998 wird hingegen u.a. mit volksverhetzenden Reden des Parteivorsitzenden begründet, in denen Gewalt bei der Einführung eines von ihnen angestrebten theokratischen Herrschaftssystems nicht ausgeschlossen wird.[10]

Der Aufstieg des politischen Islams war also seit 1970 nicht mehr aufzuhalten. Die islamistischen Parteien Erbakans waren willkommene Koalitionspartner sowohl für sozialdemokratische als auch für rechtskonservative Parteien. Die derzeit regierende islamisch-konservative Gerechtigkeits- und Entwicklungspartei (AKP) von Recep Tayyip Erdogan stellt eine reformierte Version dieser islamistischen Vorgängerparteien dar. Die Religion wurde also in der Resakralisierungsphase des politischen Systems als ein gut geeignetes Instrument für populistische bzw. nationalistische Politiken entdeckt und war aus dem politischen Alltag nicht mehr wegzudenken. Die inkonsistente Definition des Laizismus, die Konservierung und Ideologisierung der Gründungsprinzipien der Republik und die Machtspiele der Parteien haben dazu wesentlich beigetragen.

Der Zugang des Islams zur Politik eröffnete auf der anderen Seite im Bereich des Privaten eine rege Diskussion über die Religion und die Untrennbarkeit der privaten und öffentlichen Bereiche im Islam. Die gläubigen und immer mehr politisierten Muslime setzten sich nicht nur mit den Geboten des Islams auseinander, sondern erhoben den Anspruch, dass die religiösen Regeln auch der rechtlichen und politischen Ordnung zugrunde gelegt werden sollten. Somit flossen die politischen und kulturellen Aspekte des Islams zusammen und bildeten die praktische Grundlage des politischen Islams. Die Kopftuchdebatte, die besonders in den achtziger und neunziger Jahren die türkische Öffentlichkeit stark in Anspruch genommen und gespalten hat, kann als Folge dieses Zusammenschweißens gesehen werden. Zudem ist der Einfluss der Iranischen Revolution 1979 nicht zu unterschätzen, da die neue iranische Rechtsordnung eine Vorbildfunktion für die türkischen Islamisten hatte. Während einige AutorInnen die Kopftuchdebatte ausschließlich dem kulturellen Islam, also dem privaten Bereich, zuordnen,[11] ist die Verbindung zwischen den AkteurInnen dieser Debatte und den in politischen Parteien organisierten Islamisten sowie die Rolle der Frauen in diesen Strukturen nicht zu übersehen. Daher gilt es im Folgenden, die mikrosoziologischen Ansätze mit den makropolitischen zu verbinden.


Fußnoten

4.
Vgl. Brockhaus. Die Enzyklopädie, Mannheim 1998; Meyers Enzyklopädisches Lexikon, Mannheim 1977.
5.
Vgl. für den Säkularisierungsprozess der Türkei: Erik J. Zürcher, Turkey: A Modern History, London 2003; Serif Mardin, Anmerkungen zu normativen Konflikten in der Türkei, in: Peter L. Berger (Hrsg.), Die Grenzen der Gemeinschaft. Konflikt und Vermittlung in pluralistischen Gesellschaften, Gütersloh 1997, S. 355 - 397.
6.
Vgl. für die Kritik der gesetzlichen und verfassungsrechtlichen Regelung des Präsidiums Christian Rumpf, Das Laizismus-Prinzip in der Rechtsordnung der Republik Türkei, in: Jahrbuch des Öffentlichen Rechts (JöR), (1987), S. 186ff.
7.
Vgl. Dirk Tröndle, Die Debatte um den Islam und seine Institutionalisierung in der Türkei, in: Zeitschrift für Türkeistudien (ZfTS), (2001), S. 21 - 48; Christian Rumpf, Das Präsidium für Religionsangelegenheiten, in: ZfTS, (1989), S. 21 - 33.
8.
Vgl. Peter L. Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, Frankfurt/M. 1988; ders., From the Crisis of Religion to the Crisis of Secularity, in: Steve Bruce (Hrsg.), The Sociology of Religion, Aldershot 1995, S. 636 - 646.
9.
AYMK (Entscheidung des Verfassungsgerichts), 20. 5. 1971, E. 1971/1 (Parteiverbot), K. 1971/1, AYMKD 9, S. 3 ff.
10.
AYMK, 16. 1. 1998, E. 1997/1 (Parteiverbot/Refah), K. 1998/1. Vgl. auch die Entscheidung des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte in Straßburg, der den Antrag der Wohlfahrtspartei ablehnte und somit deren Verbot für mit der Vereinigungsfreiheit vereinbar erklärte, in: Europäische Grundrechte Zeitschrift (EuGRZ), 2003, S. 206 - 222.
11.
Vgl. Nilüfer Göle, The Forbidden Modern, Ann Arbor 1996; E. Fuat Keyman, Türkiye'de "Laiklik Sorunu"nu Düsünmek: Modernite, Sekülerlesme, Demokratiklesme, in: Dogu Bati, (2003) 23, S. 113 - 130.