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10.5.2005 | Von:
Rainer Brunner

Zwischen Laizismus und Scharia: Muslime in Europa

Ein umstrittener Enkel

Soheib Bencheikhs Buch wurde nach seiner Veröffentlichung kontrovers diskutiert, scheint aber in der Zwischenzeit, ebenso wie sein Verfasser, in den Hintergrund geraten zu sein. Das wird man von einem anderen, um ein Jahr jüngeren Wortführer des europäischen Islams kaum sagen können: Tariq Ramadan. Die öffentliche Meinung ist tief gespalten über die Frage, ob er, der Enkel Hasan al-Bannas, des Gründers der Muslimbruderschaft in Ägypten, als ehrlicher Makler für die Sache der Muslime anzusehen ist - oder als Wolf im Schafspelz. Im Herbst 2003 sorgte sein Auftritt beim Europäischen Sozialforum in Paris für erhebliches Aufsehen, nachdem er einen Artikel veröffentlicht hatte, in dem er bekannte französische Intellektuelle auf eine Art und Weise kritisierte, die ihm den Vorwurf des Antisemitismus eintrug.[17] Vergangenen Sommer widerriefen die amerikanischen Behörden seine Einreiseerlaubnis und verwehrten ihm damit, eine Stelle an der (katholischen) University of Notre Dame im US-Bundesstaat Indiana anzutreten.[18] Kurz darauf erschien - unter dem beziehungsreichen Titel "Frère Tariq" - die bislang umfangreichste Polemik gegen Ramadan und seine Schriften.[19]

Das Buch, mit dem Ramadan als Wortführer des europäischen Islams von sich reden machte, ist sein 1999 erschienenes "To Be a European Muslim", das mittlerweile in zahlreiche Sprachen übersetzt worden ist. Auf den ersten Blick scheint sich sein Anliegen nicht allzusehr von dem Bencheikhs zu unterscheiden, denn auch Ramadan spricht von einer europäischen Identität des Islams, von einer islamischen Konzeption der Moderne und von der Notwendigkeit, den Islam im Universum der europäischen Kultur zu verankern.[20] Der Islam habe das Potenzial für eine dynamische Interpretation und die Fähigkeit zur Akkulturation.[21] Damit sind die Gemeinsamkeiten aber auch zu Ende. Ramadan tritt mit dem Anspruch auf, den Muslimen einen Mittelweg zwischen der blinden Nachahmung westlicher Lebensart und dem Vergessen des Islams einerseits und dem ebenso blinden Rückzug auf eine rigide und formalistische Auslegung des Islams andererseits weisen zu wollen. Ersteres führe zu "Muslimen ohne Islam", Letzteres zu einem Leben "in Europa außerhalb Europas".[22]

Ramadans Entwurf einer Modernisierung des Islams im europäischen Kontext ist ganz auf das islamische Recht konzentriert - und genau hier werden auch Widersprüche und Brüche in seiner Argumentation sichtbar. Einerseits plädiert er dafür, ein europäisches islamisches Recht und eine islamische Konzeption der Moderne zu entwickeln und einzelne historische Augenblicke nicht mit dem Wesen der Religion gleichzusetzen.[23] Andererseits jedoch ist Reform des Islams und Anpassung an die europäische Umgebung für ihn gleichbedeutend mit einer Rückkehr zu einem idealisierten ursprünglichen Islam, den es von allen sekundären und zufälligen Einflüssen seiner traditionellen Interpreten zu reinigen gelte. Der Aufruf, den Idealzustand der Frühzeit des Islams wiederherzustellen und diekollektive Glaubensvernachlässigung zu überwinden - ein Standardargument sämtlicher Salafiyya-Tendenzen -, durchzieht das gesamte Buch.[24] Die dahinter stehende Sicht der Geschichte und Religion ist zutiefst traditionell und konservativ: Der Koran wurde geoffenbart, um die vorhergehenden Botschaften, die von den Menschen verfälscht worden seien, zu berichtigen; als letzte Offenbarung bleibt er für alle Muslime unabänderliche Norm.[25] Desgleichen präsentiert Ramadan die islamische Geschichte als Kette von Abweichungen und Normverletzungen. Das habe bereits mit den Umayyaden im siebten Jahrhundert begonnen und sich mit der geographischen Zerstreuung der Gelehrten, dem Zerfall in verschiedene religiöse Richtungen und dem gezielten Fälschen von Prophetenüberlieferungen fortgesetzt.[26]

Der Koran und das normative Vorbild des Propheten bilden den verbindlichen Rahmen für jede Handlung eines Muslims. In seinem Bestreben, das islamische Recht als flexibel und anpassungsfähig darzustellen, weist Ramadan wiederholt die dichotomische Einteilung menschlichen Verhaltens in "erlaubt" und "verboten" (halal und haram) zurück. Zugleich lässt er jedoch keinen Zweifel daran aufkommen, dass jedes Handeln eines Muslims am islamischen Recht zu messen sei und den von den klassischen Juristen dafür festgelegten Regeln entsprechen müsse.[27] Verbotenes für erlaubt zu erklären und umgekehrt wäre Polytheismus (schirk) und damit die schlimmste aller Sünden.

Ungeachtet seiner Beteuerung, zum ursprünglichen Islam zurückkehren und den Formalismus späterer Generationen überwinden zu wollen, zieht Ramadan einige dieser traditionellen Dispute nachgeborener Rechtsgelehrter zur Beweisführung heran, so etwa in der Frage nach der Rolle der Frau in der Gesellschaft: Die Interpretation Abu Hanifas, der Frauen den Besuch der Moschee erlaubte und ihre Zustimmung zu ihrer Verheiratung forderte, entspreche heutigen Bedürfnissen mehr als die Schafi'is, Ibn Hanbals oder anderer, deren Sicht dem sozialen Kontext geschuldet gewesen sei.[28] Desgleichen begründet er die Erlaubnis bestimmter Formen von Musik damit, dass die Überliefererketten in den Prophetenaussprüchen, die von den Gegnern dieser Ansicht vorgebracht würden, fehlerhaft seien.[29] Vor allem in diesen juristischen Passagen zeigt sich der Einfluss Yusuf al-Qaradawis: Ramadans Interpretation von halal und haram basiert unübersehbar auf Qaradawis Lehre, und dessen Standardwerk "Das Erlaubte und das Verbotene im Islam" (nebst anderen seiner Schriften) wird beständig zitiert oder ohne direkten Verweis paraphrasiert.[30]

In der Frage, wie das nichtmuslimische Europa juristisch korrekt zu bezeichnen sei, versucht Ramadan eine Neubestimmung. Die Kategorisierung der Welt in das "Haus des Islams" (dar al-islam) und das "Haus des Krieges" (dar al-harb) im klassischen islamischen Recht sei untauglich geworden, und auch die später erfolgte Definition bestimmter Teile der nichtmuslimischen Welt als "Haus des Vertrags" (dar al-'ahd), mit dem Ziel, die prinzipielle Unmöglichkeit, in einer nichtmuslimischen Umgebung zu leben, zu umgehen, sei im heutigen Europa sinnlos. Stattdessen plädiert er für dar al-da'wa oder dar al-schahada.[31] Da'wa bedeutet in seinen Augen die Freiheit, Wissen anzunehmen, was den Menschen zum Gläubigen macht, wohingegen derjenige ein Ungläubiger ist, der das Wissen erhalten, aber nicht akzeptiert hat. Diese Definition ist, wie er freimütig einräumt, vom Konzept des fiqh al-da'wa inspiriert, das in den dreißiger Jahren in Ägypten entstand (unter dem Einfluss der Muslimbrüder, die er an dieser Stelle jedoch unerwähnt lässt) und "zu einem sehr fruchtbaren Bereich des Denkens" geworden sei.[32]

An dieser Stelle wird der Unterschied zwischen Ramadan und Bencheikh am deutlichsten. Für Tariq Ramadan steht der Laizismus überhaupt nicht zur Debatte, weshalb das Wort auch kaum je auf den Seiten seines Buches auftaucht. Unter Bezugnahme auf Papst Johannes Paul II. nennt Ramadan den Laizismus einen "Schirm, hinter dem sich in Wirklichkeit Atheismus und Irreligiosität verbergen"[33]. Zwar bekräftigt er wiederholt, der Islam müsse eine spezifische und angemessene europäische Identität finden, die sich von einer asiatischen oder afrikanischen unterscheide. Jedoch identifiziert er als die Grundlage muslimischer Identität "die Bedeutung des Muslimseins ausgehend von den islamischen, ihrer spezifischen kulturellen Formen entkleideten Prinzipien"[34]. Damit wird die unausgesprochene Spannung zwischen einer muslimischen Identität in Europa und den absoluten und transzendenten Prinzipien der islamischen Religion zugunsten Letzterer gelöst. Bencheikh schwebt die Unabhängigkeit von der Gesamt-umma vor, für Ramadan hingegen ist muslimische Identität unteilbar. In zahlreichen weiteren Büchern hat sich Ramadan immer wieder zum Thema geäußert, zuletzt 2004, ohne die hier skizzierten Grundpositionen in nennenswertem Maße zu verändern.[35]


Fußnoten

17.
Die Debatte entzündete sich an Ramadans Artikel "Critique des (nouveaux) intellectuels communautaires", der angeblich von "Le Monde" und "Libération" abgelehnt und schließlich im Internet (http: // oumma.com / imprimer.php3?id_ article = 719) veröffentlicht wurde; zu seinen französischen Kritikern vgl. Le Nouvel Observateur vom 9. und 23.10. 2003.
18.
Vgl. die Artikel in Die Zeit vom 2.9. 2004 und in The New York Times vom 26.8. und 6.10. 2004. Etliche nicht ganz neutrale Artikelsammlungen sind im Internet zu finden, z.B. unter www.campus-watch. org/survey.php/id/52 oder www.pluralism.org/news/ intl/index.php?xref = Imam + Tariq + Ramadan&sort = DESC.
19.
Vgl. Caroline Fourest, Frère Tariq. Discours, stratégie et méthode de Tariq Ramadan, Paris 2004.
20.
Vgl. Tariq Ramadan, Muslimsein in Europa. Untersuchung der islamischen Quellen im europäischen Kontext, Marburg (Muslim Studenten Vereinigung) 2001, S. 136, 138ff., 245; vgl. auch die Besprechungen in: Welt des Islams, 43 (2003), S. 300 - 302, und in: Orient, 45 (2004), S. 141 - 145.
21.
Vgl. T. Ramadan, ebd., S. 24, 245.
22.
Ebd., S. 220ff.
23.
Vgl. ebd., S. 140, 136, 65.
24.
Vgl. ebd., S. 77, 137, 144, 152ff.
25.
Vgl. ebd., S. 79ff.; vgl. auch Koran 3/78, 4/46 und 7/162; zum Vorwurf der Schriftfälschung vgl. Encyclopaedia of Islam, Leiden 1954ff., Bd. X, S. 111f.
26.
T. Ramadan, ebd., S. 54ff.
27.
Vgl. ebd., S. 23f., 96ff., 145.
28.
Vgl. ebd., S. 131.
29.
Vgl. ebd., S. 250ff.
30.
Vgl. ebd., S. 88, 100, 109, 112, 129ff., 253, 256; Qaradawis Buch al-Halal wa-l-haram fi l-Islam, Kairo 1380 (1960; 1993(21)), ist in zahlreiche europäische Sprachen übersetzt worden; dt. Ausgabe: Erlaubtes und Verbotenes im Islam, München 1989 (2003(4)).
31.
T. Ramadan (Anm. 20), S. 175ff.
32.
Ebd., S. 68.
33.
Ebd., S. 224.
34.
Ebd., S. 144, 235.
35.
Vgl. Tariq Ramadan, Dâr ash-shahâda. L'occident, espace du témoignage, Lyon 2002; ders., Western Muslims and the Future of Islam, Oxford 2004, S. 19f., 65ff.