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10.5.2005 | Von:
Rainer Brunner

Zwischen Laizismus und Scharia: Muslime in Europa

Die kontroverse Debatte unter europäischen Muslimen über muslimische Identität in säkularer Umgebung reicht von der Übernahme des Laizismus bis zum Versuch, islamisches Recht neu zu interpretieren.

Einleitung

Die dauerhafte Präsenz von Muslimen in Westeuropa ist ein relativ junges Phänomen. War die erste Generation von Migrantinnen und Migranten vor einigen Jahrzehnten noch im Gefolge des Zusammenbruchs der Kolonialreiche oder als so genannte Gastarbeiter gekommen, so hat sich das Bild heute grundlegend gewandelt. Neben einer wachsenden Zahl von europäischen Neumuslimen sind es vor allem die Nachkommen in der dritten oder gar vierten Generation, die dazu beigetragen haben. Die Vorstellung, der Aufenthalt von Muslimen sei nur temporärer Natur, ist mithin obsolet.




Es ist daher nur konsequent, dass im Zuge dessen in den vergangenen Jahren auch auf Seiten der Muslime eine intensive Debatte über muslimische Identität im Westen in Gang gekommen ist. Dabei handelt es sich um eine Diskussion ohne geschichtliches Vorbild, denn für das klassische islamische Recht stellte sich die Frage nicht. Es war nicht vorgesehen, dass Muslime auf Dauer in einem nichtmuslimischen Land lebten; im Falle einer Eroberung muslimischen Territoriums durch Nichtmuslime hatten die Muslime, jedenfalls nach mehrheitlicher Meinung muslimischer Juristen, in den Herrschaftsbereich des Islams auszuwandern.[1]

Dass eine solche Vorstellung keine Diskussionsgrundlage für das 21. Jahrhundert mehr sein kann, steht außer Frage. Es geht in der Debatte daher auch weniger um die Frage, ob es für Muslime möglich ist, in Europa zu leben. Zwar existieren Splittergruppen und Extremisten, die das - häufig selbst hier lebend - kategorisch verneinen und vollständige Abschottung predigen.[2] Aber diese können, ungeachtet ihres eigenen Anspruchs, nicht als repräsentativ für die muslimische Gemeinde als Ganzes gelten. Für die große Mehrheit stellt sich vielmehr die Frage, wie es möglich ist, als europäische Muslime zu leben - und nicht als Muslime, die sich mehr oder minder zufällig in Europa aufhalten.

Das Problem wird dadurch zusätzlich kompliziert, dass es in der Hauptsache nicht um christlich-muslimische Beziehungen geht. Religion ist in Europa weitgehend säkularisiert und privatisiert, öffentliche Manifestationen erschöpfen sich zumeist im Symbolischen. Wie also kann eine stärker religiös definierte Weltsicht mit einer säkularen Umgebung in Übereinstimmung gebracht werden? Für zahllose Missverständnisse in der wechselseitigen Wahrnehmung spielt dieser Umstand eine wichtige Rolle. Kontroversen wie die, ob Muslimen das Schächten gestattet werden dürfe oder ob muslimische Lehrerinnen oder Schülerinnen das Kopftuch tragen dürfen, wurden in etlichen europäischen Ländern vor Gericht ausgetragen und sind nach wie vor in der Öffentlichkeit stark umstritten.[3]

Ein Fatwa-Rat für Europa

Unter den Muslimen fehlt es nicht an Wortmeldungen zum Thema, und nicht immer stammen sie von denen, die seit langem in Europa leben. Institutionen und einzelne Gelehrte aus den islamischen Kernländern versuchen, auf die Diskussion Einfluss zu nehmen. Das ist nichts Neues, denn die Islamische Weltliga ist bereits seit ihrer Gründung 1962 auf diesem Gebiet im Westen sehr aktiv.[4]

Der zurzeit vermutlich bekannteste Wortführer auf diesem Gebiet ist Yusuf al-Qaradawi, einer der einflussreichsten Theologen des zeitgenössischen Islams und eine Galionsfigur des modernen Islamismus, der auch im Internet präsent ist. Vor beinahe dreißig Jahren schrieb er ein schmales, aber vielbeachtetes Buch über die Beziehungen zwischen Muslimen und Nichtmuslimen in einer mehrheitlich muslimischen Gesellschaft.[5] Heute tritt der bald 80-Jährige zunehmend als juristische Autorität für Muslime in westlichen Gesellschaften auf. So veröffentlichte er 2001 im Auftrag der Islamischen Weltliga in Mekka ein Buch über die rechtlichen Aspekte islamischen Lebens im Westen. Qaradawi zielt darin auf eine Interpretation des islamischen Rechts ab, die auf die lokale Situation von Muslimen in Europa Rücksicht nimmt und zugleich die Bewahrung der Prinzipien der Scharia garantiert.[6] Damit stellte er sich an die Spitze einer in den letzten Jahren entstandenen Literaturgattung im islamischen Recht, deren Autoren - häufig außerhalb Europas ansässig - die Schaffung eines spezifischen muslimischen Minderheitenrechts vorschlagen. Im Gegensatz zu seinem Buch über die Situation von Nichtmuslimen unter dem Islam hält sich Qaradawi hier nicht lange mittheologisch-juristischen oder historischen Exkursen auf, um die Überlegenheit und den Herrschaftsanspruch des Islams zu beweisen. Stattdessen konzentriert er sich auf Alltagsprobleme von Muslimen in einer andersgläubigen Umgebung. In erster Linie sind das familienrechtliche Bestimmungen sowie die Frage des Hauskaufs. Gerade Letztere ist vor dem Hintergrund des islamischen Zinsverbots einerseits und eines Bankenwesens, in dem Zinsen eine Selbstverständlichkeit sind, andererseits von zentraler Bedeutung.[7]

Auf europäischer Ebene bemüht sich seit einigen Jahren der Europäische Fatwa-Rat (Majlis Uruba li-l-ifta' wa-l-buhuth) um eine institutionalisierte Anwendung dieses Minderheitenrechts. Das 1997 gegründete Gremium, dessen Präsident Qaradawi ist, hat seinen Sitz in Dublin und besteht gemäß seiner Webseite aus 32 Mitgliedern, von denen 20 aus verschiedenen europäischen Ländern kommen.[8] In den vergangenen Jahren ist der Rat mit mehreren Fatwa-Sammlungen in Erscheinung getreten, in denen es nicht mehr in erster Linie um althergebrachte Prinzipienreiterei geht, etwa ob ein Muslim überhaupt unter "Ungläubigen" leben dürfe oder ob Glaubensabtrünnige zu töten seien. Im Vordergrund stehen Fragen eines islamgemäßen Lebens (was Speise- oder Kleidungsvorschriften einschließt), das Familienrecht und vor allem Aspekte vermögensrechtlicher Natur: Kreditkartennutzung, Spendenverwaltung, Zinsverbot.[9]

Auf seiner Webseite widmet der Fatwa-Rat den verstorbenen saudischen Muftis Ibn Baz und Muhammad al-'Uthaimin sowie deren klassischen Vorbildern Ibn Taimiya und Ibn Qayyim al-Jauziya große Aufmerksamkeit. Auch wenn das wahhabitische Regime in Saudi-Arabien offiziell nicht in Erscheinung tritt, zeigt sich darin doch die konservative Grundhaltung dieses Gremiums.

Für einen laizistischen Islam?

Auf der anderen Seite des Spektrums steht der in vielerlei Hinsicht radikalste Versuch seitens eines "offiziellen" Vertreters von Muslimen in Europa, Islam und Säkularismus zusammenzubringen. Er stammt von Soheib Bencheikh, dem Mufti von Marseille. Der 1961 in der saudi-arabischen Hafenstadt Dschidda geborene Spross einer algerischen Gelehrtenfamilie studierte an der Azhar-Universität in Kairo und an der Ecole Pratique des Hautes Etudes in Paris und ist mit beiden Gesellschaften vertraut. 1998 publizierte er ein Buch mit dem provokanten Titel "Marianne et le Prophète", in dem er nichts weniger fordert, als laizistisches Denken zum Eckpfeiler nicht nur des europäischen Islams zu machen. Es gehe, so Bencheikh, nicht um blinde Nachahmung westlicher Strukturen oder Lebensformen, sondern um eine Reform des Islams im Lichte der Erfordernisse der französischen Gesellschaft. Sein erklärtes Ziel ist die "harmonische Integration des Islams, und die Suche nach der Vereinbarkeit seiner ursprünglichen Botschaft mit der wohlverstandenen und klar definierten französischen laïcité".[10]

Für Bencheikh ist Laizismus weder der Übergang zu einer rein rationalen und positivistischen Metaphysik noch der Kampf des Staates gegen alles Religiöse. Vielmehr sieht er als das Wesen des Laizismus die positive Neutralität des Staates den Gläubigen gegenüber sowie die juristische Garantie freier Glaubensentfaltung. Eben deshalb müsse dieses Konzept auch Muslimen offenstehen, da es Pluralismus fördere, totalitären Tendenzen entgegenwirke und insofern auch eine Schutzvorrichtung für den Islam darstelle, ihn beispielsweise gegen den saudischen Archaismus schütze.[11] Bencheikhs Verständnis von Moderne ist ein ganz und gar französisches und beruht darauf, den Laizismus als Privileg aufzufassen. Die Trennung von Religion und Politik sei unerlässlich, schreibt er, weil "der moderne Staat, der nach vernünftigen und nachvollziehbaren Kriterien funktionieren will, nicht die Kriterien der Religion zugrunde legen kann, deren Authentizität und Zweckmäßigkeit rational nicht beweisbar sind"[12].

Nirgends wird sein Bildersturm deutlicher als in der in Frankreich besonders heiklen Frage des Kopftuchs. Zwar sei dieses vom Koran vorgeschrieben, dennoch handle es sich nicht um ein religiöses Symbol, da der Islam jede Symbolik ablehne. Im Falle eines Konflikts zwischen einem Kleidungsstück und den Erfordernissen des Laizismus hätten grundsätzlich die Letzteren zu obsiegen. Schließlich gebe es angemessenere Formen, die moralische Integrität von Frauen zu bewahren: "Heute ist der Schleier der Muslimin in Frankreich die laizistische, freie und obligatorische Schule."[13]

Bencheikhs Anliegen geht über diese unmittelbaren Streitfragen hinaus. Auffallend hart geht er mit dem Erscheinungsbild der islamischen Theologie ins Gericht, die er für dringend reformbedürftig hält.[14] Gerade von Europa ausgehend müssten die Muslime begreifen, dass sie eine Minderheit unter vielen sind, und eine entsprechende Minderheitentheologie mit den Schwerpunkten Menschenrechte, Glaubensfreiheit und Laizismus entwickeln, um nicht von der globalen Ordnung ausgeschlossen zu werden. Sein vordringlichstes Ziel ist daher die Schaffung eines theologischen und pädagogischen Forschungsinstituts in Frankreich. Von diesem Schritt verspricht er sich nicht nur die Ausbildung des religiösen Personals in geregelten und kontrollierbaren Bahnen, womit zahllosen selbsternannten Predigern das Wasser abgegraben werden solle. Darüber hinaus wären die französischen Muslime autonomer und unabhängiger von der weltweiten Gemeinde (umma) - ein Anliegen, das sich unausgesprochen hauptsächlich gegen die Aktivität diverser saudischer wahhabitischer Organisationen richtet. Das Institut, das ihm vorschwebt, soll der Pariser Ecole Pratique des Hautes Etudes angegliedert sein und von herausragenden muslimischen Intellektuellen wie Mohammed Arkoun sowie bedeutenden französischen Orientalisten geleitet werden.[15]

Bencheikh weiß selbst, dass ein derart elitäres Ansinnen keine Chance hat, verwirklicht zu werden. Vorbehalte existieren nicht nur auf dem Gebiet des christlich-islamischen Dialogs,[16] sondern nicht minder seitens der Mehrzahl der Muslime, die gleichermaßen distanziert zur westlichen Islamforschung und zu jenen Intellektuellen aus den eigenen Reihen stehen, die in ihren Augen viel zu verwestlicht sind.

Ein umstrittener Enkel

Soheib Bencheikhs Buch wurde nach seiner Veröffentlichung kontrovers diskutiert, scheint aber in der Zwischenzeit, ebenso wie sein Verfasser, in den Hintergrund geraten zu sein. Das wird man von einem anderen, um ein Jahr jüngeren Wortführer des europäischen Islams kaum sagen können: Tariq Ramadan. Die öffentliche Meinung ist tief gespalten über die Frage, ob er, der Enkel Hasan al-Bannas, des Gründers der Muslimbruderschaft in Ägypten, als ehrlicher Makler für die Sache der Muslime anzusehen ist - oder als Wolf im Schafspelz. Im Herbst 2003 sorgte sein Auftritt beim Europäischen Sozialforum in Paris für erhebliches Aufsehen, nachdem er einen Artikel veröffentlicht hatte, in dem er bekannte französische Intellektuelle auf eine Art und Weise kritisierte, die ihm den Vorwurf des Antisemitismus eintrug.[17] Vergangenen Sommer widerriefen die amerikanischen Behörden seine Einreiseerlaubnis und verwehrten ihm damit, eine Stelle an der (katholischen) University of Notre Dame im US-Bundesstaat Indiana anzutreten.[18] Kurz darauf erschien - unter dem beziehungsreichen Titel "Frère Tariq" - die bislang umfangreichste Polemik gegen Ramadan und seine Schriften.[19]

Das Buch, mit dem Ramadan als Wortführer des europäischen Islams von sich reden machte, ist sein 1999 erschienenes "To Be a European Muslim", das mittlerweile in zahlreiche Sprachen übersetzt worden ist. Auf den ersten Blick scheint sich sein Anliegen nicht allzusehr von dem Bencheikhs zu unterscheiden, denn auch Ramadan spricht von einer europäischen Identität des Islams, von einer islamischen Konzeption der Moderne und von der Notwendigkeit, den Islam im Universum der europäischen Kultur zu verankern.[20] Der Islam habe das Potenzial für eine dynamische Interpretation und die Fähigkeit zur Akkulturation.[21] Damit sind die Gemeinsamkeiten aber auch zu Ende. Ramadan tritt mit dem Anspruch auf, den Muslimen einen Mittelweg zwischen der blinden Nachahmung westlicher Lebensart und dem Vergessen des Islams einerseits und dem ebenso blinden Rückzug auf eine rigide und formalistische Auslegung des Islams andererseits weisen zu wollen. Ersteres führe zu "Muslimen ohne Islam", Letzteres zu einem Leben "in Europa außerhalb Europas".[22]

Ramadans Entwurf einer Modernisierung des Islams im europäischen Kontext ist ganz auf das islamische Recht konzentriert - und genau hier werden auch Widersprüche und Brüche in seiner Argumentation sichtbar. Einerseits plädiert er dafür, ein europäisches islamisches Recht und eine islamische Konzeption der Moderne zu entwickeln und einzelne historische Augenblicke nicht mit dem Wesen der Religion gleichzusetzen.[23] Andererseits jedoch ist Reform des Islams und Anpassung an die europäische Umgebung für ihn gleichbedeutend mit einer Rückkehr zu einem idealisierten ursprünglichen Islam, den es von allen sekundären und zufälligen Einflüssen seiner traditionellen Interpreten zu reinigen gelte. Der Aufruf, den Idealzustand der Frühzeit des Islams wiederherzustellen und diekollektive Glaubensvernachlässigung zu überwinden - ein Standardargument sämtlicher Salafiyya-Tendenzen -, durchzieht das gesamte Buch.[24] Die dahinter stehende Sicht der Geschichte und Religion ist zutiefst traditionell und konservativ: Der Koran wurde geoffenbart, um die vorhergehenden Botschaften, die von den Menschen verfälscht worden seien, zu berichtigen; als letzte Offenbarung bleibt er für alle Muslime unabänderliche Norm.[25] Desgleichen präsentiert Ramadan die islamische Geschichte als Kette von Abweichungen und Normverletzungen. Das habe bereits mit den Umayyaden im siebten Jahrhundert begonnen und sich mit der geographischen Zerstreuung der Gelehrten, dem Zerfall in verschiedene religiöse Richtungen und dem gezielten Fälschen von Prophetenüberlieferungen fortgesetzt.[26]

Der Koran und das normative Vorbild des Propheten bilden den verbindlichen Rahmen für jede Handlung eines Muslims. In seinem Bestreben, das islamische Recht als flexibel und anpassungsfähig darzustellen, weist Ramadan wiederholt die dichotomische Einteilung menschlichen Verhaltens in "erlaubt" und "verboten" (halal und haram) zurück. Zugleich lässt er jedoch keinen Zweifel daran aufkommen, dass jedes Handeln eines Muslims am islamischen Recht zu messen sei und den von den klassischen Juristen dafür festgelegten Regeln entsprechen müsse.[27] Verbotenes für erlaubt zu erklären und umgekehrt wäre Polytheismus (schirk) und damit die schlimmste aller Sünden.

Ungeachtet seiner Beteuerung, zum ursprünglichen Islam zurückkehren und den Formalismus späterer Generationen überwinden zu wollen, zieht Ramadan einige dieser traditionellen Dispute nachgeborener Rechtsgelehrter zur Beweisführung heran, so etwa in der Frage nach der Rolle der Frau in der Gesellschaft: Die Interpretation Abu Hanifas, der Frauen den Besuch der Moschee erlaubte und ihre Zustimmung zu ihrer Verheiratung forderte, entspreche heutigen Bedürfnissen mehr als die Schafi'is, Ibn Hanbals oder anderer, deren Sicht dem sozialen Kontext geschuldet gewesen sei.[28] Desgleichen begründet er die Erlaubnis bestimmter Formen von Musik damit, dass die Überliefererketten in den Prophetenaussprüchen, die von den Gegnern dieser Ansicht vorgebracht würden, fehlerhaft seien.[29] Vor allem in diesen juristischen Passagen zeigt sich der Einfluss Yusuf al-Qaradawis: Ramadans Interpretation von halal und haram basiert unübersehbar auf Qaradawis Lehre, und dessen Standardwerk "Das Erlaubte und das Verbotene im Islam" (nebst anderen seiner Schriften) wird beständig zitiert oder ohne direkten Verweis paraphrasiert.[30]

In der Frage, wie das nichtmuslimische Europa juristisch korrekt zu bezeichnen sei, versucht Ramadan eine Neubestimmung. Die Kategorisierung der Welt in das "Haus des Islams" (dar al-islam) und das "Haus des Krieges" (dar al-harb) im klassischen islamischen Recht sei untauglich geworden, und auch die später erfolgte Definition bestimmter Teile der nichtmuslimischen Welt als "Haus des Vertrags" (dar al-'ahd), mit dem Ziel, die prinzipielle Unmöglichkeit, in einer nichtmuslimischen Umgebung zu leben, zu umgehen, sei im heutigen Europa sinnlos. Stattdessen plädiert er für dar al-da'wa oder dar al-schahada.[31] Da'wa bedeutet in seinen Augen die Freiheit, Wissen anzunehmen, was den Menschen zum Gläubigen macht, wohingegen derjenige ein Ungläubiger ist, der das Wissen erhalten, aber nicht akzeptiert hat. Diese Definition ist, wie er freimütig einräumt, vom Konzept des fiqh al-da'wa inspiriert, das in den dreißiger Jahren in Ägypten entstand (unter dem Einfluss der Muslimbrüder, die er an dieser Stelle jedoch unerwähnt lässt) und "zu einem sehr fruchtbaren Bereich des Denkens" geworden sei.[32]

An dieser Stelle wird der Unterschied zwischen Ramadan und Bencheikh am deutlichsten. Für Tariq Ramadan steht der Laizismus überhaupt nicht zur Debatte, weshalb das Wort auch kaum je auf den Seiten seines Buches auftaucht. Unter Bezugnahme auf Papst Johannes Paul II. nennt Ramadan den Laizismus einen "Schirm, hinter dem sich in Wirklichkeit Atheismus und Irreligiosität verbergen"[33]. Zwar bekräftigt er wiederholt, der Islam müsse eine spezifische und angemessene europäische Identität finden, die sich von einer asiatischen oder afrikanischen unterscheide. Jedoch identifiziert er als die Grundlage muslimischer Identität "die Bedeutung des Muslimseins ausgehend von den islamischen, ihrer spezifischen kulturellen Formen entkleideten Prinzipien"[34]. Damit wird die unausgesprochene Spannung zwischen einer muslimischen Identität in Europa und den absoluten und transzendenten Prinzipien der islamischen Religion zugunsten Letzterer gelöst. Bencheikh schwebt die Unabhängigkeit von der Gesamt-umma vor, für Ramadan hingegen ist muslimische Identität unteilbar. In zahlreichen weiteren Büchern hat sich Ramadan immer wieder zum Thema geäußert, zuletzt 2004, ohne die hier skizzierten Grundpositionen in nennenswertem Maße zu verändern.[35]

Ein islamisches Grundgesetz?

Die Situation in Frankreich, wo der Staat den Religionsgemeinschaften mit einem nahezu kompromisslosen Laizismus begegnet, mag einzigartig in Europa sein.[36] Aber das heißt nicht, dass anderswo die Dinge weniger kompliziert wären.

Ein Beispiel dafür ist die seit Jahren intensiv geführte Debatte über muslimischen Religionsunterricht an öffentlichen Schulen in Deutschland. Da der Religionsunterricht als einziges Schulfach vom Grundgesetz geregelt wird (Art. 7,3 und 141), hat diese Frage notwendigerweise auch Auswirkungen auf die in Deutschland lebenden Muslime - und auf deren Haltung gegenüber dem in dieser Frage gar nicht so säkularen Staat.[37] Ein Versuch, dieses Verhältnis zu definieren, ist die Islamische Charta, die der Zentralrat der Muslime in Deutschland im Februar 2002 veröffentlichte. Ihre 21 Artikel erheben keinen geringeren Anspruch als den einer "Grundsatzerklärung (...) zur Beziehung der Muslime zum Staat und zur Gesellschaft" und erlauben Einblicke in muslimisches Selbstverständnis in westlicher Umgebung.

Die Charta entstand erkennbar unter dem Eindruck der Terroranschläge vom 11. September 2001 und sollte nicht zuletzt positiv auf die öffentliche Meinung einwirken. Zugleich jedoch lässt sie, nolens volens und zwischen den Zeilen, einige der Schwierigkeiten erkennen, die dem muslimisch-westlichen Verhältnis innewohnen.[38] So heißt esin den Artikeln 3 und 4 der Charta, der Koran als das unverfälschte Wort Gottes habe "den reinen Monotheismus nicht nur Abrahams, sondern aller Gesandten Gottes wiederhergestellt und bestätigt". Das läuft auf eine Bekräftigung der schon erwähntentraditionellen Behauptung muslimischer Gelehrter hinaus, Juden und Christen hättendie Botschaft Gottes absichtlich verfälscht, weshalb ihre Schriften von Muhammads letztgültiger Offenbarung berichtigt worden seien.

Die Mehrdeutigkeit der Wortwahl setzt sich, jenseits theologischer Spekulation, auch bei Fragen fort, die direkt mit der Integration des Islams in westlichen Gesellschaften zu tun haben. Artikel 13 besagt, dass "zwischen den im Koran verankerten, von Gott gewährten Individualrechten und dem Kernbestand der westlichen Menschenrechtserklärung (...) kein Widerspruch" bestehe - was die Frage nach Rechten aufwirft, die jenseits dieses wie auch immer zu definierenden Kernbestands lägen. Artikel 14 wiederum bejaht den "vom Koran anerkannten religiösen Pluralismus" - der freilich auf Christen und Juden beschränkt ist, und auch das nur unter bestimmten Voraussetzungen (Koran 9/29). Und schließlich heißt es in Artikel 6 mit Blick auf die Rolle von Mann und Frau, diese hätten "die gleiche Lebensaufgabe", nämlich "Gott zu erkennen, Ihm zu dienen und Seinen Geboten zu folgen" - was nicht notwendigerweise gleiche Rechte einschließt.

Selbst diese moderate Form einer Loyalitätsbekundung ging jedoch einigen Mitgliedern des Zentralrats zu weit. Die deutlichste Kritik kam vom Ahmad von Denffer vom Islamischen Zentrum in München, das ideologisch den Muslimbrüdern nahe steht. Er wandte sich vehement gegen die in der Charta geäußerten Beteuerung, man ziele "nicht auf Herstellung eines klerikalen 'Gottesstaates' ab" (Art. 12). Von Denffer nannte das einen Versuch, die westliche Öffentlichkeit zu täuschen, denn "an der Forderung des Korans, danach zu streben, dass nach Allahs Wort zu entscheiden ist (Koran 5:44 - 50 u.a.), kann kein Zweifel bestehen". Im Endeffekt habe der Zentralrat mit dieser Charta nur "in eigenem Namen" gehandelt und "das Gesamtinteresse der Muslime in Deutschland außer Acht gelassen".[39]

Etablierung von Autorität

An diesen wenigen Beispielen wird deutlich, wie groß die Spannweite der Meinungen europäischer Muslime zum Verhältnis zwischen dem Ideal islamischer Religion und der Lebenswirklichkeit in säkularisierter Umgebung ist. Bencheikhs Plädoyer für eine Übernahme des Laizismus ist sicherlich die Ausnahme - die umso bemerkenswerter ist, als sie aus der Feder eines Muftis stammt. Sehr viel häufiger ist das Bemühen, vermeintliche oder eindeutige Prinzipien des Islams so zu definieren, dass sie mit dem Leben in der säkularen Gesellschaft kompatibel werden. Ramadans Kritik an den Überliefererketten der Musikgegner macht einerseits Musikhören überhaupt möglich. Andererseits vermag er damit an einem Werkzeug traditioneller islamischer Rechtsfindung festzuhalten.[40]

Dahinter scheint aber noch etwas anderes auf. Fast alle Stellungnahmen muslimischer Intellektueller, Gelehrter und Organisationen zum Thema Islam in Europa sind gleichzeitig auch eine Positionierung im Ringen um theologische und juristische Autorität. Das trifft auf den Mufti von Marseille und den Schweizer Intellektuellen ebenso zu wie auf die deutsche Dachorganisation. Der Islam wird oft beschrieben als Religion, bei der der Gläubige ohne Priester oder Kirche unmittelbar vor Gott stehe, und je nach Standpunkt des Betrachters ist das positiv oder negativ gemeint. Eine solche Charakterisierung ist allerdings unscharf, denn ohne Kontrolleure, die die Einhaltung der Normativität überwachen, ist selbstverständlich auch der Islam nicht ausgekommen. Es ist daher wohl zutreffender, von einer Proliferation von Autorität zusprechen.

In den islamischen Kernländern haben sich in einem langen und unabgeschlossenen Prozess Autoritäten herausgebildet, deren Urteile weithin als maßgeblich anerkannt werden. Beispiele dafür sind etwa die sunnitische Azhar-Universität in Kairo oder die schiitischen Religionsgelehrten in Qom (Iran) oder Nadschaf (Irak). In Europa steht diese Entwicklung erst am Anfang. Die Institutionalisierung ist noch nicht weit fortgeschritten, und der Europäische Fatwa-Rat oder der unlängst in London gegründete International Council of Muslim Clerics[41] sind noch längst nicht allgemein anerkannt.

Entsprechend groß ist die Konkurrenz, und wenn Tariq Ramadan in seinem jüngsten Buch der Entwicklung eines Minderheitenrechts eine deutliche Absage erteilt und sich dabei sogar vorsichtig von Yusuf al-Qaradawi distanziert,[42] dann ist das sicherlich auch in diesem Zusammenhang zu sehen.

Hinzu kommt, dass im Internetzeitalter die Gläubigen mehr denn je einer Vielzahl von miteinander konkurrierenden Autoritäten ausgesetzt sind. Elektronische Fatwas sowie Weblogs und Chatrooms werden auf die weitere Entwicklung muslimischer Identität in einer säkularen Umgebung tief greifende und gegenwärtig noch unabsehbare Auswirkungen haben. Im weltweiten "religiösen Supermarkt" ist auch der Islam dabei, sich in Europa (neu) zu definieren.

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Fußnoten

1.
Vgl. Fritz Meier, Über die umstrittene Pflicht des Muslims, bei nichtmuslimischer Besetzung seines Landes auszuwandern, in: Der Islam, 68 (1991), S. 65 - 86; allg. zum Islam im Westen: Yvonne Yazbek-Haddad/I. Qurqmaz, Muslims in the West: a Select Bibliography, in: Islam and Christian-Muslim Relations, 11 (2000), S. 5 - 49; Ursula Spuler-Stegemann, Muslime in Deutschland. Informationen und Klärungen, Freiburg i. Br. 2002; Brigitte Maréchal u.a. (Hrsg.), Muslims in the Enlarged Europe. Religion and Society, Leiden 2003.
2.
Vgl. Dominique Thomas, Le Londonistan. La voix du djihad, Paris 2003; Werner Schiffauer, Die Gottesmänner. Türkische Islamisten in Deutschland, Frankfurt/M. 2000.
3.
Zum Kopftuchstreit in Deutschland vgl. Jens Jetzkowitz, Ein Symbol vor Gericht. Das Bundesverfassungsgericht entscheidet im Fall "Lehrerin mit Kopftuch", in: www.spirita.de/ftp/f03-jetzkowitz.pdf; W. Shahid/P.S. van Koningsveld, Muslim Dress in Europe: Debates on the Headscarf, in: Journal of Islamic Studies, 16 (2005), S. 35 - 61; zum historischen Hintergrund vgl. Barbara Freyer-Stowasser, The Hijab. How a Curtain Became an Institution and a Cultural Symbol, in: A. Afsaruddin/A.H. Mathias Zahniser (Hrsg.), Humanism, Culture, and Language in the Near East. Studies in Honor of Georg Krotkoff, Winona Lake 1997, S. 87 - 104.
4.
Vgl. Reinhard Schulze, Islamischer Internationalismus im 20. Jahrhundert. Untersuchungen zur Geschichte der Islamischen Weltliga, Leiden 1990, S. 408ff. Einflussnahme von außen ist per se noch nicht problematisch, jedenfalls solange man dem Vatikan dasselbe für die afrikanischen oder lateinamerikanischen Katholiken zugesteht.
5.
Yusuf al-Qaradawi, Ghayr al-muslimin fi l-mujtama' al-islami, Kairo 1977; engl. Übers.: Non-Muslims in the Islamic Society, Indianapolis 1985; zu seiner Biographie siehe Janet Kursawe, in: Orient, 44 (2003), S. 523 - 530; vgl. ferner seine Website www.qaradawi. net.
6.
Vgl. Fi fiqh al-aqalliyyat al-muslima. Hayat al-muslimin wasta al-mujtama'at al-ukhra, Kairo 1422 (2001), S. 30ff.
7.
Vgl. ebd., S. 87ff., 154ff.; vgl. dazu Alexandre Caeiro, The Social Construction of Shari'a: Bank Interest, Home Purchase, and Islamic Norms in the West, in: Die Welt des Islams, 44 (2004), S. 351 - 375.
8.
Vgl. www.e-cfr.org/eng.
9.
Vgl. A. Caeiro (Anm. 7); Mathias Rohe, Ifta' in Europa, in: H.G. Ebert/T. Hanstein (Hrsg.), Beiträge zum islamischen Recht III, Frankfurt/M. 2003, S. 33 - 53.
10.
Soheib Bencheikh, Marianne et le Prophète. L'Islam dans la France laïque, Paris 2000(2), S. 14.
11.
Vgl. ebd., S. 57, 77.
12.
Ebd., S. 71.
13.
Ebd., S. 145; demgegenüber ist mitunter sogar in der Sekundärliteratur politisch korrekte Apologie zu lesen, etwa in W. Shahid/P. S. van Koningsveld (Anm. 3), wo vom "Islamic modest dress" die Rede ist: S. 35, 36, 39.
14.
Vgl. S. Bencheikh (Anm. 10), S. 183ff.
15.
Ebd., S. 219ff.; vgl. a. Mohammed Arkoun, L'Islam. Approche critique, Paris 1992; die anderen von ihm vorgeschlagenen Personen sind Jean Baubérot, Ali Merad, Daniel Gimaret, Guy Monnot und Pierre Lory.
16.
Vgl. S. Bencheikh (Anm. 10), S. 256f.
17.
Die Debatte entzündete sich an Ramadans Artikel "Critique des (nouveaux) intellectuels communautaires", der angeblich von "Le Monde" und "Libération" abgelehnt und schließlich im Internet (http: // oumma.com / imprimer.php3?id_ article = 719) veröffentlicht wurde; zu seinen französischen Kritikern vgl. Le Nouvel Observateur vom 9. und 23.10. 2003.
18.
Vgl. die Artikel in Die Zeit vom 2.9. 2004 und in The New York Times vom 26.8. und 6.10. 2004. Etliche nicht ganz neutrale Artikelsammlungen sind im Internet zu finden, z.B. unter www.campus-watch. org/survey.php/id/52 oder www.pluralism.org/news/ intl/index.php?xref = Imam + Tariq + Ramadan&sort = DESC.
19.
Vgl. Caroline Fourest, Frère Tariq. Discours, stratégie et méthode de Tariq Ramadan, Paris 2004.
20.
Vgl. Tariq Ramadan, Muslimsein in Europa. Untersuchung der islamischen Quellen im europäischen Kontext, Marburg (Muslim Studenten Vereinigung) 2001, S. 136, 138ff., 245; vgl. auch die Besprechungen in: Welt des Islams, 43 (2003), S. 300 - 302, und in: Orient, 45 (2004), S. 141 - 145.
21.
Vgl. T. Ramadan, ebd., S. 24, 245.
22.
Ebd., S. 220ff.
23.
Vgl. ebd., S. 140, 136, 65.
24.
Vgl. ebd., S. 77, 137, 144, 152ff.
25.
Vgl. ebd., S. 79ff.; vgl. auch Koran 3/78, 4/46 und 7/162; zum Vorwurf der Schriftfälschung vgl. Encyclopaedia of Islam, Leiden 1954ff., Bd. X, S. 111f.
26.
T. Ramadan, ebd., S. 54ff.
27.
Vgl. ebd., S. 23f., 96ff., 145.
28.
Vgl. ebd., S. 131.
29.
Vgl. ebd., S. 250ff.
30.
Vgl. ebd., S. 88, 100, 109, 112, 129ff., 253, 256; Qaradawis Buch al-Halal wa-l-haram fi l-Islam, Kairo 1380 (1960; 1993(21)), ist in zahlreiche europäische Sprachen übersetzt worden; dt. Ausgabe: Erlaubtes und Verbotenes im Islam, München 1989 (2003(4)).
31.
T. Ramadan (Anm. 20), S. 175ff.
32.
Ebd., S. 68.
33.
Ebd., S. 224.
34.
Ebd., S. 144, 235.
35.
Vgl. Tariq Ramadan, Dâr ash-shahâda. L'occident, espace du témoignage, Lyon 2002; ders., Western Muslims and the Future of Islam, Oxford 2004, S. 19f., 65ff.
36.
Vgl. Alexandre Escudier u.a. (Hrsg.), Der Islam in Europa. Der Umgang mit dem Islam in Frankreich und Deutschland, Göttingen 2003; Haut Conseil à l'intégration (Hrsg.), L'Islam dans la République. Rapport au Premier Ministre, Paris 2001.
37.
Vgl. Mathias Rohe, Der Islam - Alltagskonflikte und Lösungen. Rechtliche Perspektiven, Freiburg i. Br. 2001, S. 155 - 174.
38.
Vgl. ausführlich Rainer Brunner, Beitrag zur Integration oder Mogelpackung? Die "Islamische Charta" des Zentralrats der Muslime in Deutschland, www.bpb.de / veranstaltungen / NTGHNT,0,0,Die _ Islamische _ Charta _ des _ Zentralrats _ der _ Muslime _ in _ Deutschland.html; Johannes Kandel, Die Islamische Charta. Fragen und Anmerkungen, in: www.fes-online-akademie.de / download / pdf / KANDEL _ ISLAMCHARTA.PDF; Tilman Nagel, Zum schariatischen Hintergrund der Charta des Zentralrats der Muslime in Deutschland, in: H. Lehmann (Hrsg.), Koexistenz und Konflikt von Religionen im vereinten Europa, Göttingen 2004, S. 114 - 129; die Charta ist abrufbar auf der Webseite des Zentralrats (www.zentralrat.de); vgl. zum Zentralrat: U. Spuler-Stegemann (Anm. 1), S. 107 - 110.
39.
Al-Islam. Zeitschrift von Muslimen in Deutschland (herausgegeben vom Münchner Zentrum), 2002, Nr.2, S. 7f., 10 - 16; das Münchner Zentrum ist Mitglied im Zentralrat.
40.
Vgl. T. Ramadan, Dâr ash-shahâda (Anm. 35), S. 24ff., zu den von ihm identifizierten Hauptformen muslimischer Auseinandersetzung mit dem Westen; Vertreter der von ihm favorisierten Richtung des "Salafi Reformism" sind u.a. al-Banna, Maududi und Qutb; als Ziel des von ihm in Anführungszeichen gesetzten "Liberal' or Rational' Reformism" definiert er "the integration/assimilation of Muslims".
41.
Auch bei dessen Gründung wirkte Qaradawi mit; vgl. Stephen Stalinsky, Sheikh Yousef Al-Qaradhawi in London to Establish "The International Council of Muslim Clerics", in: MEMRI, Special Report no. 30 (8.7. 2004), in: www.memri.org/bin/articles.cgi? Page = archives&Area = sr&ID = SR3004.
42.
Vgl. T. Ramadan (Anm. 35), S. 6, 53.