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Katholizismus und Demokratie

5.2.2005

Politischer Katholizismus



Von dem bretonischen Priester Félicité Robert de Lamennais wird erstmals die Demokratieidee als eine Option christlicher Haltung entfaltet. Unter Verweis auf die belgische Verfassungsbewegung 1830, die von Liberalen und Katholiken getragen ist ("Unionsgedanke"), werden die Forderungen nach Trennung von Kirche und Staat sowie nach grundrechtlicher Sicherung der Religions-, Gewissens-, Unterrichts-, Presse- und Vereinsfreiheit erhoben. Entwickelte sich der moderne Staat in den kontinentaleuropäischen Ländern als eine "Revolte gegen die Religion" (Hans Maier), so sieht Lamennais, nachdem er sich vom Legitimismus abgewandt hat, Religion und Demokratie prinzipiell keineswegs als Gegensätze, sondern als einander bedingende Größen an. Freiheit, Gerechtigkeit und Gleichheit sieht er als Elemente, deren religiös-sittliches Verständnis vom individualistischen Liberalismus abgehoben wird. So hofft er für die Zukunft auf ein Bündnis von christlich-liberalen Kräften und individualistisch-säkularem Liberalismus.[9] Von den Päpsten wurden die liberalen Grundsätze und Gedanken Lamennais' verurteilt, nicht zuletzt wegen seiner Forderung, der Papst solle sich die Freiheitsidee zu Eigen machen und an die Spitze des Fortschritts stellen (Syllabus errorum Pius' IX. 1864).

Während Lamennais den Katholizismus auf die demokratische Form verpflichten wollte, betrachtete sein Mitstreiter Charles de Montalembert "die Demokratie als unvermeidliches Schicksal". Er ist weit von einer Dogmatisierung der Demokratie entfernt, lehnt aber den Legitimismus entschieden ab. Montalembert ist Demokrat weniger der Gesinnung als der politischen Methodik nach.

Ähnliche Begründungen von konstitutionellen Gedanken vertritt auch Wilhelm Emmanuel Freiherr von Ketteler (1811 - 1877). In seiner Schrift "Freiheit, Autorität und Kirche" (1862) entfaltet der Mainzer Bischof das Grundgerüst für die katholische Haltung zur Staatsmacht, zu Rechtsstaat und parlamentarischer Vertretung - eine Theorie, die auch die politischen und religionsrechtlichen Grundlinien des politischen Katholizismus im Deutschen Kaiserreich markiert. Mit seinen sozialen Ideen wird Ketteler zugleich zum Wegbereiter einer christlichen Sozialreform.[10] Kettelers Schrift ist eine Weiterführung der Ideen, wie sie von den Mitgliedern des sog. katholischen Klubs, einer losen Verbindung katholischer Abgeordneter in der Frankfurter Nationalversammlung 1848/49, vertreten wurden.[11]

Ketteler empfiehlt den Katholiken, alle politischen, parlamentarischen und pressemäßigen Möglichkeiten zugunsten der katholischen Interessen wahrzunehmen. Pragmatisch stellt er sich auf den Boden rechtsstaatlicher Grundsätze. Er wendet sich gegen den Absolutismus und den Polizeistaat, denen er den "wahren Rechtsstaat" gegenüberstellt, der "auf Freiheit und Selbstregierung" beruht. Weitere Forderungen sind: Rechtsschutzgarantie des Staates, die angemessene Differenzierung zwischen Staats- und Privatrechtsordnung, eine Verwaltungsgerichtsordnung, ein oberstes Reichsgericht sowie ein unabhängiger Richterstand. Wesentliches Fundament des Rechtsstaats ist eine normative Ordnung, "ein gerechtes Maß, nach dem gemessen wird, ein gerechtes Gesetz, nach dem geurteilt wird". Mit seiner Forderung, die kirchliche Freiheit, die in der Preußischen Verfassung 1848/50 enthalten war, auch als Grundrecht in der Deutschen Reichsverfassung von 1871 zu verankern, ist er gescheitert.[12]

Die Grundlage seiner Ordnungsideen ist das Naturrecht, wie er es im Anschluss an Thomas von Aquin vertritt. Das Naturrecht hatte für den politischen Katholizismus eine hervorragende Bedeutung.[13] Es ermöglichte sachlich-rationale Begründungen und damit den Dialog mit nicht dezidiert christlichen Theorien und Programmforderungen anderer Parteien. Andererseits aber hat das Naturrecht in der Neuscholastik (ca. 1860 - 1960) mit ihrer Betonung der Orientierung der Katholiken an kirchenamtlichen Auslegungen gelegentlich zu ungebührlichen Anlehnungen von katholischen Politikern und Gruppierungen an den Klerus und römische Weisungen geführt.[14]

Für Ketteler ist das Naturrecht klar und unveränderlich. Aber Klarheit und Festigkeit des Naturgesetzes gelten nur für die obersten Grundsätze. Die Folgerungen in den verschiedenen Wissenschaften und Sachgebieten sind nicht schon "von Natur aus" bekannt, sondern sie sind durch Gebote der praktischen Vernunft zu erschließen. Die sich aus ihr ergebenden Normen sind das menschliche Gesetz. Die Grundrechtsforderungen Kettelers und des Katholizismus sind ambivalent: Einerseits soll ein möglichst großer Freiheitsraum für die Kirche gegenüber dem Staat erwirkt werden (korporative Rechte); andererseits werden die "Freiheitsrechte" noch als "historische Rechte" verstanden. Ähnlich wie viele konservative Theoretiker bleibt Ketteler dem historisch-organischen Gedankengut verbunden. Verfassung und Recht werden nicht so sehr als willentlich-schöpferische Produkte, als artifizielle Ergebnisse eines pluralen Willensbildungs- und Entscheidungsprozesses gesehen. Entsprechend werden die Freiheitsrechte als Wiederherstellung älterer "christlich-germanischer Freiheiten" charakterisiert - eine Anschauung, die ähnlich auch im Verfassungsdenken des Konservatismus und Edmund Burkes zu finden ist.

Dem älteren Rechtsdenken verhaftet bleibt auch die sog. neuscholastische Staatslehre, die von Leo XIII. (1878 - 1903) zur offiziellen Kirchenlehre erhoben wird.[15] Doch werden traditionalistisch-theologische mit natur- bzw. vernunftrechtlichen Begründungen verbunden, die Katholizismus und konstitutionell-republikanische Ordnungsideen einander näher bringen - ohne jedoch den Legitimismus zu gefährden. Leo XIII. vollzieht dieses Kunststück mittels einer Modifizierung der frühneuzeitlichen Naturrechtstheorie (spanische Spätscholastik).

Scholastische Volkssouveränität

Vor dem Hintergrund des Zerfalls der konfessionellen Einheit infolge der Reformation und der Abspaltung der Anglikanischen Kirche, der Entdeckung Amerikas und der Bedeutung neuer Handelsbeziehungen hatten spanische Theologen und Philosophen des 16. und 17. Jahrhunderts grundlegende Normen des Völkerrechts sowie der Rechts- und Eigentumslehre entwickelt.[16] Ihre politische Theorie kulminiert in der Lehre vom Volke als dem ursprünglichen Träger der Gewalt. Diese sog. scholastische Volkssouveränitätsthese modifiziert die Gewaltenlehre des Römerbriefs, die den Grundstock des Legitimismus und der christlichen Monarchien darstellte. Das zentrale biblisch-theologische Argument war, dass die (rechtmäßige) bestehende Gewalt von Gott komme. Diese These interpretieren die spanischen Denker der frühen Neuzeit schöpfungstheologisch. Das bedeutet: Die Staatsgewalt ist eine naturnotwendige Bedingung des Erhalts des Gemeinwesens; sie entspringt dem göttlichem Willen. Aber die konkrete Bestellung und Ausübung der Herrschaft beruht auf historisch-kontingenten Gegebenheiten. Notwendigerweise ist daher das Volk, zu dessen Wohl die Herrschaftsgewalt besteht, der ursprüngliche Träger der Gewalt. Das Volk überträgt diese dann gemäß den jeweiligen Gepflogenheiten auf einen oder mehrere Gewaltinhaber, deren Herrschaftsbefugnisse auch zeitlich befristet sein können. Bei der Mitwirkung des Volkes dachte man an vertragliche, jedoch nicht näher modifizierte Formen der Zustimmung.

Zweifellos steckt in der scholastischen Volkssouveränitätsthese, auch wenn man in der virtuellen Gewaltinnehabung des Volkes keine Gewohnheit, sondern nur eine Möglichkeit sieht, politischer Sprengstoff. Potenziell ist sie demokratisch. So sah man in dieser These eine Vorwegnahme der modernen Volkssouveränität und der Ideen Rousseaus. Die spanischen Spätscholastiker verstehen jedenfalls die politische Ordnung als historisch-kulturelles Produkt, an dem das Volk "irgendwie" beteiligt ist. Doch bleiben sie auf halbem Wege stehen, wenn sie - trotz voluntaristischer Ansätze - an der traditionellen Vorstellung festhalten, dass der Mensch in eine vorgegebene Ordnung eingebunden sei. Lediglich der weltliche Jurist Fernando Vázquez sieht die Beauftragung des Herrschers durch das Volk als jederzeit widerruflich an.[17]

Aufgrund dieser Ambivalenz war die scholastische Theorie für Leo XIII. von besonderem Nutzen. Sie konnte dort, wo sich die republikanische und demokratische Ordnung durchgesetzt hatte, ebenso als Rechtfertigungsgrund dienen wie in den bestehenden konstitutionellen und absoluten Monarchien. So forderte Leo 1892 die Katholiken Frankreichs auf: "Acceptez la République." Zweifellos hatte dieses Ralliement, die Aussöhnung der Katholiken mit der Republik, große Bedeutung für ein positives Verhältnis der Katholiken zur demokratischen Ordnung.

Aber andererseits war die neuscholastische Staatstheorie aufgrund verschiedener Kautelen nur bedingt mit der liberalen Staatsrechtstheorie vereinbar. Naturrechtlich betrachtet konnten gemäß der aristotelisch-thomistischen Staatsformenlehre Monarchie, Aristokratie und Demokratie legitime Ordnungen sein, sofern sie gemäß den sozialethischen Prinzipien des Gemeinwohls und der Gerechtigkeit dem öffentlichen Wohl dienlich waren. Die katholische Doktrin war also bezüglich der Staatsform neutral (sog. Staatsneutralitätsthese). Andererseits aber wurde vom traditionellen Kooperationsmodell von Kirche und Staat, dessen Ideal der katholische Glaubensstaat war, der weltanschaulich neutrale Staat als "nationale Apostasie" bewertet. Zudem war das naturrechtlich-organische Ordnungsmodell (u.a. Einheit von Moral und Recht), das Persönlichkeitsrechte nur im Staatsganzen definieren konnte, individuellen, vorstaatlichen Grundrechtsideen abträglich.

Eine weitere Einschränkung des Demokratiegedankens in der Lehre Leos XIII. ergab sich aus folgendem Grund: Mit seinen sozialen Rundschreiben gab der Papst der Entwicklung christlich-sozialer und christlich-demokratischer Parteien und Verbände Auftrieb. In der Enzyklika Rerum novarum: Über die Arbeiterfrage (1891) fordert Leo Lohngerechtigkeit und stärkere staatliche Aktivitäten im Wirtschaftsprozess, ferner das Koalitionsrecht der Arbeiterschaft sowie zeitgemäße Arbeitnehmerorganisationen. Diese Forderungen sind Elemente eines umfänglicheren Programms zur Lösung der Sozialen Frage, das mittelbar auch demokratische Tendenzen enthielt. Das Rundschreiben gab jedenfalls in mehreren europäischen Ländern den Anstoß zur Bildung sozialpolitischer, parlamentarischer und parteipolitischer katholischer Verbände, Parteien und Bewegungen. Aus der Sicht der römischen Kurie drohten diese Gruppierungen jedoch einen autonomen Status anzunehmen und sich kirchlich-politischen Interessen zu entziehen. Zu diesen Befürchtungen gab u.a. die interkonfessionelle Ausrichtung christlicher Parteien und Gewerkschaften in Deutschland Anlass.[18] Leo XIII. dekretierte daher in seinem Rundschreiben Graves de communi (1901), dass die partei- und verbandspolitischen Aktivitäten von Katholiken sich lediglich auf soziale und karitative Aktivitäten zu beschränken hätten. Gemäß dem Rundschreiben durfte sich der christliche Demokratiegedanke daher nur auf die Volkswohlfahrt, nicht aber auf politische und Verfassungsfragen richten. Die Katholiken sollten nach dem Willen des Papstes die gegebene staatliche Ordnung - ob monarchisch oder demokratisch - stützen, selbst aber nichts unternehmen, um eine demokratische Ordnung herbeizuführen. In der kirchenamtlichen Doktrin wirkten unverkennbar noch traditionalistische Ideen nach.

Weimarer Katholizismus

Der politische Katholizismus in Deutschland war in der Weimarer Republik (1919 - 1933) gespalten. Der größere Teil war zweifellos demokratisch gesinnt, nicht zuletzt auch deshalb, weil der Verbandskatholizismus seit Bischof Ketteler und dem Zentrumsführer Ludwig Windthorst - gewissermaßen als Erbe des Kulturkampfes - die parlamentarischen Repräsentativorgane für die "katholischen Interessen" zu nutzen verstand.[19] Zugleich aber sah man, auch in sozialpolitischer Hinsicht, die republikanisch-demokratische Ordnung als den besseren Weg an. So waren die Katholiken zum Mitträger der demokratischen Ordnung von Weimar geworden.

Politiktheoretisch ist der politische Katholizismus dieser Epoche nicht einfach zu orten. Einerseits war das Gros der Katholiken einschließlich des Klerus der demokratischen Ordnung verbunden, und man verteidigte die politischen Grundrechte entschieden gegen Extremisten von links und rechts, als schon die ersten Notstandsgesetze in Kraft waren. In der NS-Diktatur hatte sich die katholische Bevölkerung um die Priester und Bischöfe geschart, in denen man auch für den politisch-weltlichen Bereich die Führer sah, die das religiöse Lebensrecht gegen den bedrohenden Staat verteidigen. Andererseits aber bereiteten die Grundrechte, vor allem ihre verfassungstheoretische Positionierung gegen die diktatorischen Ansprüche des Nationalsozialismus, dem "katholischen Gewissen" beträchtliche Schwierigkeiten. "Die Treue zur bestehenden geschichtlichen Verfassung", so formuliert es Ernst-Wolfgang Böckenförde, "hatte naturrechtlich keinen Ort."[20] Mit anderen Worten: Von der neuscholastischen Naturrechtslehre her konnte man gemäß dem Gemeinwohlprinzip als oberster sozialethischer Norm nur die prinzipielle Neutralität gegenüber der bestehenden Staatsform postulieren. Nachdem Hitler aber legal an die Macht gekommen war, sah man sich vom moraltheologisch-kirchlichen Prinzipiendenken her veranlasst, den Anspruch der "rechtmäßigen Obrigkeit" auf Treue und Gehorsam seitens der Katholiken einzufordern.

Der Kritik Böckenfördes an den politiktheoretischen Aporien des deutschen Katholizismus im Jahre 1933 wurde vorgehalten, diese These sei theoretisch und unhistorisch. Tatsächlich aber entspricht sie durchaus auch der Selbsteinschätzung einzelner Theologen und Kirchenvertreter jener Zeit. Dies belegt ein Artikel des Freisinger Moraltheologen und Ehrenkanonikus von St. Kajetan in München, Robert Linhardt (1895 - 1981). In seiner der Fachliteratur bisher unbekannten Schrift Verfassungsreform und katholisches Gewissen[21] unterzieht der Theologe - just am Vorabend des Machtantritts der Nationalsozialisten (sein Vorwort trägt das Datum 25. Januar 1933) - die katholische Staatsdoktrin einer beißenden Kritik. Er kritisiert die Verrenkungen und unhistorischen Deutungen der katholischen Naturrechtsdogmatik, das sog. "System der Mitte". In verfassungsrechtlichen Grundsatzfragen gebe es keine "'Mitte' zwischen Individualismus und Sozialismus", kritisiert Linhardt die katholisch-solidaristische Schule seiner Zeit. Wird das Gemeinwohl - wie bei der nationalsozialistischen Regierung der Fall - von einem legalen Machtinhaber definiert, so sind die Katholiken "gegenüber jedem uns historisch bekannten und zukünftig denkbaren Verfassungstyp zur Neutralität verurteilt".



Fußnoten

9.
Vgl. Andreas Verhülsdonk, Religion und Gesellschaft. Félicité Lamennais, Frankfurt/M. 1991.
10.
Vgl. Wilhelm E. von Ketteler, Die Arbeiterfrage und das Christentum, Mainz 1864, in: Texte zur katholischen Soziallehre II/1, Kevelaer 1976, S. 116ff.
11.
Vgl. Winfried Becker, 1848 - Bürgerliche Freiheit und Freiheit der Kirche, in: Die politische Meinung, 44 (1999), S. 80ff.; ders., Staats- und Verfassungsverständnis der Christlichen Demokratie von den Anfängen bis 1933, in: Geschichte der christlich-demokratischen und christlich-sozialen Bewegungen in Deutschland, hrsg. von Günther Rüther, Bonn 1989, S. 93ff.
12.
Vgl. Georg Franz, Kulturkampf, München 1954, S. 203.
13.
Vgl. Rudolf Uertz, Naturrecht, in: Lexikon der Christlichen Demokratie in Deutschland, hrsg. von Winfried Becker/Günter Buchstab u.a., Paderborn 2002, S. 601f.
14.
Vgl. Franz Horner, Die neuscholastische Naturrechtslehre zwischen Antimodernismus und moderner Sozialwissenschaft, in: Erika Weinzierl (Hrsg.), Der Modernismus, Graz 1974, S. 283 - 302.
15.
Vgl. Josef Isensee, Keine Freiheit für den Irrtum, in: Zeitschrift für Rechtsgeschichte, 73 (1987), S. 296ff.
16.
Vgl. Ulrich Matz, Vitoria, in: Hans Maier u.a. (Hrsg.), Klassiker des Politischen Denkens I, München 1972, S. 274ff.; ders., Zum Einfluss des Christentums auf das politische Denken der Neuzeit, in: G. Rüther (Anm. 11), S. 27ff.
17.
Vgl. Peter Graf Kielmansegg, Volkssouveränität, Stuttgart 1977, S. 76f.
18.
Vgl. Oswald von Nell-Breuning, Der deutsche Gewerkschaftsstreit um die Jahrhundertwende, in: Peter von Oertzen (Hrsg.), Festschrift für Otto Brenner, Frankfurt/M. 1967, S. 19ff.
19.
Vgl. Rudolf Morsey, Katholizismus, Verfassungsstaat und Demokratie, Paderborn 1988.
20.
Ernst-Wolfgang Böckenförde, Der deutsche Katholizismus im Jahre 1933 (1961), in: ders., Kirchlicher Auftrag und politische Entscheidung, Freiburg 1973, S. 30ff., hier S. 60; vgl. auch Rudolf Morsey, Der Untergang des politischen Katholizismus, Stuttgart 1977.
21.
Untertitel: Eine Besinnung auf die Prinzipien der katholischen Sozial- und Staatsphilosophie, München 1933; vgl. R. Uertz (Anm. 1), S. 347ff.