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13.1.2006 | Von:
Klaus Briegleb

Heines Umgang mit Judenhass als Fortführung eines biblischen Programms

Heines Umgang mit Judenhass bezieht sich auf die biblischen Verfolgungsgeschichten und die christlichen Vermittlungen, die den vorchristlichen Judenhass in den modernen Antisemitismus zu übertragen geholfen haben.

Einleitung

In dieser Skizze erörtere ich einige Anknüpfungspunkte in der Bibel, die sich einem freien Schriftsteller wie Heinrich Heine darbieten, wenn er fortschreibt, was dort über den Judenhass niedergelegt ist. Heine hatte ein radikales Erinnerungsauge (das zu den Wurzeln sieht), aber er war auch ein Meister im Gebrauch der Medien, in die alle Überlieferung eingeschrieben ist und die seiner Aufmerksamkeit sicher waren.

Dazu gehören die jüdischen Feste, die Geschichten und Gesänge im Familienbuch der Juden, in der Haggadah, die griechisch-hellenisch beeinflussten Überlieferungsmomente in den biblischen Verfolgungsgeschichten und die späteren christlichen Vermittlungen, die den vorchristlichen Judenhass in den modernen Antisemitismus zu übertragen geholfen haben. Das Grundmotiv Heines bei dieser Schreibarbeit kommt aus dem Kern der jüdischen Erinnerungskultur: Ein Gedenken der Verfolgungen und Kriege schließt das Gedenken an Widerstand und Errettung ein.

Am Purim-Fest wird der Ausrottung gedacht, die der jüdischen Bevölkerung im Reich des Perserkönigs Ahaschwerosch durch dessen allmächtigen Wesir Haman angedroht, aber vom jüdischen Kriegshelden Mordechai schließlich abgewendet worden ist. Als der König bemerkt, dass er um seine Freunde gebracht werden sollte, kommt er zur Besinnung und lässt Haman aufknüpfen (Esther 8, 12ff.). Und so feiern die Juden ihr inzwischen über zweitausendjähriges gutes Gedächtnis für ihreVerfolgungsgeschichte am Purim-Tag mit Überschwang. Zuversicht und freieste Ausgelassenheit herrschen vor. Mit Schmausen, Gabentausch und Mummenschanz erinnert man sich, dass einmal wieder Ruhe war vor den Feinden, auch im Exil.

Aus der biblischen Purim-Wurzel erschließt Heine auf seine Weise z. B. das dort grundgelegte Bild eines gerechten Königs. Da er selber im Leben eines solchen Gerechten bedurft hätte, aber nur aus guter Deckung hervor darüber schreiben konnte, bedient er sich der Parodie, eine seiner Erinnerungstechniken. In seinem diesbezüglichen Bravourstück, den "Ideen. Das Buch le Grand" (1827), deutet er kurz zurück auf seinen rechtskräftigen Ausschluss aus der Universität Göttingen sechs Jahre zuvor - und bindet ihn ein in die fast zweitausendjährige Ursprungsgeschichte von jenem mächtigen Wesir, dem der Gerechte das Handwerk legte. Das parodierende Bindeglied ist das Zitat eines seinerzeit umlaufenden Sarkasmus gegen den Rechtsträger auf dem Campus: "Sah ich den Universitätsrichter, einen Mann, dessen strenge Rechtlichkeit bekannt ist, so dachte ich gleich an den Tod Hamans."[1]

Während dergestalt das Bild eines "rechtlichen" Richters aus der Vorzeit ironisch aufblitzt, fällt ein Licht auch ab auf Heines Anknüpfungsmethode überhaupt. Um ungestört in der biblischen Überlieferung des Judenhasses eigene Stützpunkte zu gewinnen und um in einer feindlichen Öffentlichkeit seine Absichten dabei zugleich zu verfolgen und zu decken, bedient er sich einer literarischen Möglichkeit, die er den alten Kabbalisten abgelauscht hat: der Anspielung in knappster Form (Allusion).

Dazu ein anderes Beispiel. Der hellenisch-syrische König Antiochus erobert Jerusalem und lässt seine Soldateska rauben und morden. Den Tempel schändet er vor allem durch eine symbolisch-produktive Attacke: Er lässt auf den jüdischen Brandopferaltar eine Altarstatue des Zeus Olympios hinaufwuchten. Den Einwohnern Jerusalems verbietet er bei Todesstrafe ihren Gottesdienst und ein Leben nach ihren Gesetzen. Im so genannten Makkabäischen Krieg aber siegt schließlich Judas Makkabi. Sein Andenken soll, ausgehend vom biblischen Preislied (1. Makk. 3, 3ff.), verklärt und gefeiert werden bis ans Ende der Welt. Ein Anfang wird unmittelbar nach dem Sieg gemacht: Das "ganze Volk feiert unter Liedern, Zither- und Harfenspiel und dem Klang der Zimbeln", nachdem die Soldaten den Tempel gereinigt, erleuchtet und wiedergeweiht haben (1. Makk. 4, 50ff.). Daraus entstand das (nationale) Lichtfest Chanukka, dessen jährliche Feier zugleich an den Hass der "Völker ringsum" erinnert, die nun, nachdem Jerusalem sich selbst befreit hatte und wieder "alles war wie früher", die Ausrottung aller Juden beschlossen, "die bei ihnen wohnten" (1.Makk. 5, 1f.).

Aus den Erzählungen von der syrischen Besatzergewalt gegen Jerusalem strahlt etwas in die Überlieferung hinaus, das Heine stark machen möchte; es ist die Lockerung einer orthodox-zeremoniellen Bindung an den Einen Gott. Antiochus, der den Beinamen "Epiphanes" ("Der sich überhebt, selbst ein geoffenbarter Gott zu sein") oder auch "Antimessias" trägt, wird in Heines Sicht auf die Bibel, wie auch die Könige Nebukadnezzar oder Belschazzar (I, 54; II 107, 287), nicht als "Bösewicht" erinnert, sondern als mächtiger Widersacher des jüdischen Monotheismus. Der Dichter krönt diese Nuance in einer erfundenen Talmudgeschichte vom gefesselten, schönen Messias, dem "rettenden König der Welt" (IV, 119ff.).

Es ist bedeutsam, dass in Heines Schriften, wenn vom Umgang mit Judenhass (und von Gottes Strafgerichten) in der Bibel die Rede ist, auch an ein positives Bild von griechisch-hellenischer Lebensart, vor allem aber an die Symbolgestalt eines gerechten Königs zumindest andeutungsweise angeknüpft wird. Antiochus hat gerade in seiner widersprüchlichen Rolle als Feind und König die besondere Bedeutung, dass selbst an seinem Beispiel eine entscheidende Differenz in den biblischen Erzählungen vom real bedrohten Volk Gottes aufscheint: Königliche Feinde stehen im theologischen, nicht eigentlich ethnischen Horizont der Kriege gegen Israel.

Es sind Minister und Feldherren wie Haman (oder Holofernes?), welche bei der Ausführung königlicher Befehle diejenigen Grausamkeiten begingen, denen in den Gedächtnisfeiern das Attribut des besonderen geschichtlich Bösen zugeschrieben wurde, weil es als Real-Verkörperung dieses Bösen und als unmittelbar erfahrener Hass erzählt werden konnte, als Hass, der gegen die Existenz des jüdischen Volkes gerichtet ist. Keine königliche Aura, aber auch kein geschichteschreibender Relativismus lenkt das Gedenken von der klar umrissenen Figur des Bösewichts ab, wie schwankend sein Bild zwischen Historie und Legende auch sei.

Die moderne Dichtung kann im Gegensatz zur legendarischen Erzählung Böse und Gut nicht klar trennen. Zwar legt in dieser Sichtweise die hebräische Bibel selber den Grund zu ihrer Modernisierung in einer Literatur wie der Heineschen, aber in den alten Geschichten zahlen die Feindfiguren vom Schlage Hamans noch den Preis, dass ihnen eine historische Überlieferungstreue als "Person" nicht zuteil wird. Wozu auch? Ihnen ist im ritualisierten Gedenken der Verfolgungsgeschichte stets ausschließlich diese eine legendarische Bestimmtheit und Rolle verliehen: Sie sind böse. Und "natürlich" blieb es nicht aus, dass der Erzähltrieb in den Heldenlegenden auch über das Bild siegreich-feindlicher Könige den Schleier des Bösen warf. Es bedurfte der Heineschen Solidarität mit dem königlichen Prinzip, ihn zu heben.

Das Gute ist im Horizont des geschichtlich Bösen ein für alle Mal und kanonisch geklärt im Geltungsbereich einer Lebenspraxis nach den Gesetzen der Tora. Das Gesetz ist gut, jegliches Guttun ist in ihm kollektiv voraus garantiert, kraft seiner Herkunft von Gott. Es ist judaisches Urgestein, dass Gott seinem Volk den Imperativ, individuell gut zu sein, abgenommen und ihm eine schwerere Aufgabe aufgebürdet hat, nämlich im Angesicht des Bösen seine Moral zu gestalten.

Diese Aufgabe hat die Abhängigkeit des Volkes von seinem Gott "geschichtlich" erst so hart gemacht. Darauf antwortet ein Zug zur Verinnerlichung des Familienlebens. Auch dies unterzieht Heine seiner parodierenden Erinnerungsmethode, jedoch in liebevoller Version angesichts des Glaubens der Juden, ihres "tausendjährigen Familienübels" (I, 271): "Je mehr aber der Hass sie von außen bedrängte, desto inniger und traulicher wurde das häusliche Zusammenleben, desto tiefer wurzelte die Frömmigkeit und Gottesfurcht der Juden von Bacherach (...)." (I, 463)

In der biblischen Erzählwelt, in der das Böse zwar absolut, aber nicht abstrakt ist, ist auch der jüdische Held kein Moralheld mit individuellen Zügen. Sein Gegenspieler, der Bösewicht, kommt immer über das ganze Volk, und Gott entscheidet, ob er den Angriff auch auf sich selbst als den Vertragspartner seines Volks verstanden wissen will - dann handelt Er durch seine obsiegenden Helden - , oder ob er, keinem Dialog (Gebet) mehr zugänglich, die Hand vom Volke zurückzieht und "Helden" handeln und verlieren lässt, die er verlassen hat - "Märtyrer" im gottlosen Raum - , als verlasse er das ganze Volk. Shylock ist hier Heines Prototyp (IV, 265f.). In seiner Sicht als Historiker bleibt dann zurück ein "gemordetes Volk". "Hie und da, in einem Winkel dieser Welt verborgen", bewahrten sie ihre Tradition, ihre Sprache und die hebräische Bibel (III, 545).

Kein Volk, keine Helden mehr, so scheinen die Juden der Moderne entgegenzugehen, waffenlos aus der römischen Unterdrückung herausgegangen, alleingelassen gegen ihre Feinde, allein gegen den auf ihre Vernichtung gerichteten, irdisch ewigen Hass. Doch noch immer unbesiegbar erscheint der bedingungslose kollektive Lobpreis des Volkführers Gott. Wie weit geht diese Unterwerfung? Heine geht ihrer biblischen Wurzel nach auf der Suche nach ihrer Moral. "Damals gingen viele, die Recht und Gerechtigkeit suchten, (aus der Stadt) in die Wüste hinunter, um dort zu leben." Der Besatzerkönig Antiochus hatte ihnen ein Leben unter ihren Gesetzen, z. B. auch das Begehen des Schabbat verboten. An einem solchen Tag sagten die Soldaten zu ihnen: "Jetzt ist noch Zeit (...), tut was der König sagt; dann bleibt ihr am Leben. Die Juden antworteten: Wir tun nicht, was der König sagt; wir werden den Sabbat nicht entweihen. Da gingen die Soldaten sofort zum Angriff über. Die Juden gaben keine Antwort mehr; sie warfen nicht einmal Steine (...), denn sie sagten [unter sich selbst]: Wir wollen lieber alle sterben, als schuldig werden." Sie starben alle (1. Makk., 29ff.).

Heine, wenn er von jüdischen Märtyrern spricht, überspringt den christlichen Begriff des individuellen Zeugnistodes, der ihm moralisch so irrelevant ist wie die radikale Gesetzestreue im Judentum. Dies lässt ihn bei Betrachtung des jüdischen Martyriums die Stellung eines Kritikers des jüdischen Gottes einnehmen. Er sieht: Es leidet, kämpft und stirbt ein ganzes Volk, als erfülle es am Ende so am reinsten den Pakt mit Gott. Es ist das "Volk des Geistes", und aus dieser Sicht leitet Heine seinen Märtyrerbegriff ab: Er setzt ihn gegen die Enthistorisierung der Geschichte, wie sie von christlichen, aber auch von den im Talmud verherrlichten Glaubenszeugen verkörpert werde.

Unter diesem Aspekt wird Heines Weg nicht etwa aus dem Judentum hinaus, sondern in ein modernes säkulares und geschichtsbewusstes Judentum hinein begreifbar: Auf diesem Weg wird "der alte Jehovah" endgültig fraglich, weil seine Duldung des Judenhasses schon immer fraglich ist. Heine stellt sich in der Epoche nach der Französischen Revolution "schonungslos" einer abermals "neuen" Erschütterung des Monotheismus (wie Sigmund Freud sich jener "neuen" zur christlichen Zeitenwende stellt) und proklamiert dies zur "wichtigsten Frage der Menschheit": zur Frage nach "dem Wesen Gottes" angesichts der Feinde, die nun auch die Feinde der Revolution sind (III, 591 und 861, und vgl. II, 600f.).

Die Sichtweise, dem "Volk des Geistes" alle Aufmerksamkeit zu widmen, ist also auch in unserem Zusammenhang plausibel. Die Juden, klarer als in der Epoche ihrer historischen Stellung als ein bewaffnetes und aufständisches Volk zuletzt im Römischen Imperium, waren am Beginn des Mittelalters - zunächst besiegt und exiliert wie noch nie - ganz in den Geist des Wortes zurückgetreten, den ihnen Gott selbst "aufgeschrieben" hat (Tora) und der ein Geist des Friedens ist. Sie grenzten dieses religiöse Selbstverständnis wie stets, nun aber wie endgültig ab von Sinnfragen an die Geschichte der übrigen Welt, die doch auch eine antijüdische Geschichte ist. Nicht ohne Spott, der die talmudische Annäherung ans christliche Leidensdogma herausstellt, sagt Heine: "Sie wurden daher (jetzt) ganz eigentlich das Volk des Geistes, keusch, genügsam, ernst, abstrakt, halsstarrig, geeignet zum Martyrtum, und ihre sublimste Blüte ist Jesus Christus." (III, 566)

Müssen es wirklich quasi christliche Märtyrer sein, die dem Hass entgegentreten, müssen es überhaupt "Märtyrer" sein? Der Judenhass beginnt am Ende der Römerzeit durch das christliche Mittelalter hindurch die Züge des modernen Antisemitismus anzunehmen, denn das Christentum tritt zu den alten Feinden hinzu - und verändert die Feindschaft. Sie artet aus, als zwischen theologischer und ethnischer Verfolgung nicht mehr unterschieden wird.

Überraschenderweise ist die Antwort auf diese geschichtliche Katastrophe ein alter Psalm; er entspringt dem Geist des jüdischen Volkes und ihres modernen Dichters. Wir begegnen in diesem Text einem biblisch-poetischen Zeugnis, das beispielhaft ist für das vor-talmudische Hass- und Gottesbild zugleich, das dann im Talmud aufgenommen und zu Textbruchstücken zermahlen wird. Diese dienen dem rabbinischen Auslegungsritual als Fülle der Rätsel, die un-autorisiert nicht zu lösen seien. Aus der Sprache der Bibel allein, so kontert Heine, oder aus ihren begnadeten Nach-Poeten wie Jehuda ben Halevy (oder Heinrich Heine), wehe "der Odem des göttlichen Wortes" (III, 512; VI/1, 136). Wer die Bibel lese, könne sich auch ohne "besondere gelehrte Anleitung (...) literarisch aussprechen". Dazu bedürfe es allerdings in ganz Europa der "politischen Revolution", die auf die religiöse, auf die Bibelübersetzungen in die Volkssprachen folgt. So werde vielleicht auch in Deutschland einmal "die Freiheit überall sprechen können, und ihre Sprache wird biblisch sein" (III, 546).

Heine beglaubigt diese Erwartung im eigenen Werk durch eine vielfältige lyrisch-politische Bibelnachfolge, worin er seinen Beitrag erblickte, den Weg der Juden in die "europäische Kultur" zu befördern; die "dogmatischen Spitzfindigkeiten" in der talmudischen Auslegungskultur stünden solcher Wirkungsweise der Bibel entgegen (II, 76; III, 516, 685 usw.). Heines verborgenste Beziehung zur Bibel ist sein Umgang mit der dort vorwaltenden Bindung der menschlichen Freiheit an die Gottes. Im Bereich der Psalmen lohnt sich in dieser Rücksicht daher die Lektüre des 44. (eines "Volksklageliedes") und ein Vergleich mit dem 137., dem Davidischen "Rachepsalm", der Heines Liebling gewesen zu sein scheint ("Bei den Wassern Babels").

Im 44. ist Freiheit dreifach gebunden: an das Verfolgungsleid, an die Gattung der Siegeslieder und an die Haltung des Forderns im Zweifel an Gottes Freiheit. Warum hilft er nicht gegen die Feinde? "Gott, (...) Du hast Nationen zerschlagen, / sie aber [unsere Väter, K.B.] ausgesät. / Denn sie gewannen das Land nicht mit ihrem Schwert, (...) Du, mein König und mein Gott, / du bist es, der Jakob den Sieg verleiht. / Mit dir stoßen wir unsere Bedränger nieder, / (...) ich verlasse mich nicht auf meinen Bogen, (...) / alle, die uns hassen, bedeckst du mit Schande. (...) Doch nun hast du uns verstoßen und mit Schmach bedeckt, / du ziehst nicht mit unserm Heer in den Kampf (...) / und Menschen, die uns hassen, plündern uns aus. / Du gibst uns preis wie Schlachtvieh, / unter die Völker zerstreust du uns. / (...) Du machst uns zum Spottlied der Völker / (...)" Am Rhythmus des Siegeslieds orientieren sich auch diese Verse der Demütigung. Sie kehren die Gotteshymne bloß um, bereiten die Frage der Getreuen vor: WARUM. "Das alles ist über uns gekommen, / und doch haben wir dich nicht vergessen (...), / Unser Herz ist nicht von dir gewichen, / noch hat unser Schritt deinen Pfad verlassen. / Doch du hast uns verstoßen an den Ort der Schakale (...) / Nein, um deinetwillen werden wir getötet Tag für Tag, / behandelt wie Schafe, die man zum Schlachten bestimmt hat."

Heine hat vor allem in sein Früh- und Spätwerk eine ähnliche Textstimmung hineingenommen, eine dialogische Theologie, die ihm als freien Schriftsteller die "Macht" gebe, aus dem Bann des Talmud hinauszuweisen und "unumwunden" und eingedenk des "tausendjährigen Schmerzes" der Juden über "das Wesen Gottes" in der Moderne seine "Bekenntnisse" auszusprechen. Religiöses Denken und lyrischer Bibelbezug wirken dabei zusammen (I, 271; III, 861, sowie VI/1, 135): "Bei den Wassern Babels saßen / Wir und weinten, unsre Harfen / Lehnten an den Trauerweiden (...) / Lange schon, jahrtausendlange / Kocht's in mir. Ein dunkles Wehe!"

Wie der Sänger des "Volksklagelieds" nutzt Heine das bibel-sprachige Redesubjekt der Propheten Israels, "Wir / Ich". Der alte und der neue Dichter geben nun den ganzenRaum der Geschichte frei als Bühne für den unmittelbar sprechenden Dialog mit Gott. "Die uns hassen" kommen aus diesem Raum. Als auch ihr Gott erscheint "unser" Gott im Text! Er lässt die Feinde gewähren. Antijudaische Großereignisse der Vorzeit und aller Zeiten werden wie unwillkürlich assoziiert, etwa die erste Tempelzerstörung, die hellenistische Herausforderung oder die apokalyptischen Weissagungen bis hinein indie messianische Dehnung des geschichtlichen Raums - und drängen den Text zueinem Gebet von dramatischer Wucht: "Wach auf! Warum schläfst du, Herr?" Eine solche Lyrik ist weltgeschichtlich orientiert. Ihre Wurzel ist der theologische Zweifel der Juden. Ein ganzes Volk klagt, sein Sänger trägt den Zweifel vor.

Ein Märtyrer des Zweifels wendet sich an Gott, dessen Abwendung er besingt; Zweifel ist das schlagende Herz seines Textes. Er drängt auf Gebet und Teilhabe an einem poetischen Prozess, der unsere Vernunft tief beunruhigt, denn er rührt an die Sprengkraft und den Hassursprung derjenigen Affekte, die den geschichtlichen Abstand zu allen Verfolgungen augenblicklich annullieren können - im Gedicht. Der biblisch versprachlichte Zweifel ist geboren aus dem Leben, nicht aus dem Wort, wie noch im Talmud. "Dieses Gift durfte nicht fehlen in der Bibel, in der großen Hausapotheke der Menschheit. Ja, wie der Mensch, wenn er leidet, sich ausweinen muss, so muss er sich auch auszweifeln, wenn er sich grausam gekränkt fühlt in seinen Ansprüchen auf Lebensglück; und wie durch das heftigste Weinen, so entsteht auch durch den höchsten Grad des Zweifels, den die Deutschen so richtig die Verzweiflung nennen, die Krisis der moralischen Heilung. - Aber wohl demjenigen, der gesund ist und keiner Medizin bedarf!" (V, 190f.)

Die Erfahrung, Verfolgungen mit Wissen Gottes zu erleiden, ist an das Leben neben dem Brudervolk geknüpft, Edom, das die Urfeindschaft gegen Israel symbolisiert. Gott hat Edom an Israels "Grenze" in Palästina gepflanzt, das also den Keim des Exils sofort in sich trug. Israel lebt ganz unsymbolisch immer im Angesicht des Primärfeindes nebenihm. Die dem Zweifelnden brennendste Frage, warum Gott den Hass auf sein Volk zulässt, ist immer auch gestellt eingedenk dieser Näheerfahrung: Auch über Edom hält "unser Gott" seine Hand!

Der Zweifel ist der Schmerz bei der Geburt Israels, als Moses eine Moral schuf, die nicht mehr ablösbar sein sollte vom Monotheismus. Für den mitgeborenen jüdischen Intellektuellen ist Moral: Zweifeln. Es presst den Erlösungsgedanken hervor im Angesicht des ewigen Feindes. Trotz allem den Erlösungsgedanken festzuhalten, wie der Psalmist - "Erwache, verstoße nicht für immer! / (...) In deiner Huld erlöse uns!" -, das ist der Grund zu Israels Größe und intellektueller Kraft. "Die Juden (...) waren immer Männer, gewaltige, unbeugsame Männer, nicht bloß ehemals, sondern bis auf den heutigen Tag, trotz achtzehn Jahrhunderten der Verfolgung und des Elends. (...) Wenn nicht jeder Geburtsstolz bei dem Kämpen der Revolution und ihrer demokratischen Prinzipien ein närrischer Widerspruch wäre, so könnte der Schreiber dieser Blätter stolz darauf sein, dass seine Ahnen dem edlen Hause Israel angehörten, dass er ein Abkömmling jener Märtyrer, die der Welt einen Gott und eine Moral gegeben, und auf allen Schlachtfeldern des Gedankens gekämpft und gelitten haben" (VI/1, 481) - immer des Feindvolkes Edom gewärtig, des palästinischen Brudervolks, das "uns hasst".

Der deutsche Jude Heinrich Heine notiert im Bewusstsein dieser urbiblischen Quelle einige bemerkenswerte Sätze, die seinem "westöstlich dunklen Spleen" entwischen (VI/1, 136) und am Hass-Schema Edom-Israel rütteln; sie verweisen, den Psalm im Rücken, auf den von Gott gelittenen Widerspruch von Größe und Hass zwischen Brüdern auf gleichem Boden, den der Widerspruch auch zum Feindland macht mit der Binnengrenze zwischen "Juden" und "Deutschen" in einem Land, das zugleich "hellsonniges Morgen- (und) schönes Vaterland" ist (IV, 42; Numeri, 24, 5; I, 58, IV, 370).

Die Sätze enträtseln das notorisch als peinlich empfundene Pathos im Vorwort zu "Deutschland. Ein Wintermärchen" (IV, 574f., "Pflanzt die schwarz-rot-goldne Fahne auf die Höhe des deutschen Gedankens, macht sie zur Standarte des freien Menschtums, und ich will mein bestes Herzblut für sie hingeben") und klären auf über den zurückgehaltenen Schmerz im Pathos. "Schon in den ältesten Zeiten (...) erschien mir Judea immer als eine Art Deutschland" - "Aber nicht bloß Deutschland trägt die Physiognomie Palästinas, sondern auch das übrige Europa erhebt sich zu den Juden. Ich sage erhebt sich, denn die Juden trugen schon im Beginne das moderne Prinzip in sich, welches sich heute erst bei den europäischen Völkern sichtbar entfaltet." (IV, 185 und 258)

Deutschland könnte frei werden von Judenhass, "wenn wir die Dienstbarkeit bis in ihrem letzten Schlupfwinkel, dem Himmel, zerstören" (IV, 575). In solchen radikal selbstreflexiven Wenn-dann-Sätzen reißt Heine als Jude die "Gewärtigkeit" des Hasses an der Identitätsgrenze Judäas heraus aus der alt-nationalen in eine neu-europäische Perspektive, als Deutscher aber zweifelt er nicht weniger als der Psalmist und setzt auf Moral.

Was gemeint ist, erschließt sich bei Lektüre des Gedichts "An Edom!". Hatte der Psalmist seine Erfahrung mit dem Bruder Edom in die Anrede an Gott, der ein Mit-Vater des Feindes ist, verschmolzen, so wendet sich Heine direkt an den Bruder und vermag so die Moral zu gestalten, die das Judentum den ihm noch feindlichen Völkern voraus hat. In einer Nuance ist sie ausgesprochen: "fast". "Ein Jahrtausend schon und länger, / Dulden wir uns brüderlich, / Du, du duldest, daß ich atme, / Daß du rasest, dulde Ich. // Manchmal nur, in dunkeln Zeiten, / Ward dir wunderlich zu Mut, / Und die liebefrommen Tätzchen / Färbtest du mit meinem Blut! // Jetzt wird unsre Freundschaft fester, / Und noch täglich nimmt sie zu; / Denn ich selbst begann zu rasen, / Und ich werde fast wie Du."(I, 271)

"Deutschland. Ein Wintermärchen" ist eine jüdische "Heimkehr"-Reise. Der Poet begegnet dem Gekreuzigten - einem "Bruder"? -, und ihm stockt der Atem, denn alles, was er über ihn denkt, kann er in wenigen Versen nicht aussprechen, jedenfalls nicht besonnen genug. Wie ist zu schreiben? Allein mit Spottlust? ("Du Narr, du Menschheitsretter!"), mit Wehmut? ("mein armer Vetter, / Der du die Welt erlösen gewollt"), passionskritisch? ("jetzt hängst du am Kreuz / Als warnendes Exempel!"), mit Hass auf Jesus-Narziss, den falschen, das Gewaltchristentum begründenden Messias? Tatsächlich aufgeschrieben, schließlich aber wegzensiert, ist ein solcher Hass: auf "das heilige Gespenst, / Die auferstandene Leiche, / Die ausgesogen das Lebensblut / Von manchem Volk und Reiche (...)" (IV, 1024). "Ich werde fast wie du"!

In der Reise durch Deutschland ist die Reise der verfolgten Juden im Exil seit dem Auszug aus Ägypten eingeholt und wird neu gedeutet. Zum Beispiel in "Cöllen": Auf höchstem Anspielungsniveau ist Exodus 12 parodiert. Nicht Götter, Mensch und Vieh in Ägypten, sondern das feindliche Christentum wird kraft des göttlichen Blutzeichens dem Tod geweiht. Was Heine für das Werk des Moses hält - Größe: "Er meißelte Menschenobelisken" (VI/1, 481)-, modifiziert er zur Ich-Traumwanderung des verwundeten Juden Antäus, dem nach jeder Niederlage die Kräfte neu wachsen, wenn er "wieder mit dem Himmel in Berührung kommt" (IV, 119 und 579). Die Schritte des Riesen hallen wider in den nächtlichen Gassen. Die steinernen Häuser geben die Legenden und Geschichten der heiligen Stadt seinem aufgewühlten Gedächtnis preis, wo sie ins Trauma des ewigen Erinnerns übergehen. "Die Enkelbrut erkennt man noch heut / An ihrem Judenhasse." (IV, 584)

Gott selbst war zur Rettung der Juden an den Häusern vorübergegangen, das "Dreinschlagen" des Gerechten damals (Ex. 12, 13) übernimmt jetzt der befreiende Gedanke des Dichterriesen, und ein Kennzeichen der Parodie (Verkehrung) verrät, dass "Ich" im Gegensatz zu Gott nicht selbst "dreinschlagen" will. Zwar setzt er das Blutzeichen "verkehrt", getreu seiner Affekte, nämlich an die Türpfosten der Christen. Aber die Herkunft des Bluts ist nicht das vom alten Gott georderte Opferlamm in Ägypten, sondern die eigene Herzenswunde in Deutschland. In der Ichspaltung des Traums "geschieht es", dass der jüdische Dichterriese das Dreinschlagen an den Büttel, der seine Gedanken vollstreckt, delegieren wird: Nur "fast" ist er geworden wie Edom. Beim Dröhnen der geträumten Hinrichtungsgewalt erwacht er - und Blutströme schießen aus seiner Brust.

Heines "ureigenster Widerspruch" in seiner Bibelnachfolge ist nur in seiner religionsgeschichtlichen Universalität zu verstehen. Antiochus, ähnlich wie Salomo, hat in die hebräische Bibel die Geheimspur eines verlockend "anderen" religiösen Lebens eingeschrieben (IV, 578): andere Götter und Tempel; in Heines berühmtesten Worten "Rosen und Myrten, Schönheit und Lust, und Zuckererbsen nicht minder", eine kunst- und sinnenfreundliche Friedensbotschaft, auf deren "Verkündigung" der jüdisch-deutsche Dichter im Exil sich selber gut und gläubig verstanden hat, heiter und anscheinend ungebrochen noch einmal, jetzt, als sein jüdischer Geistriese Deutschland betritt.

Aber die "anderen Götter" sind bis ins Grab sein schwierigstes Kennwort. Er hat als Philosoph versucht, ihr ungezügeltes Leben zu bannen in der (pantheistischen) Lehre vom "heilgen Gott", der "überall" sei, "im Licht / Wie in den Finsternissen" (IV, 325). Aber es gelang ihm nicht. Die Bibel fortschreibend, gelang es ihm nicht. Vor der Spanischen Synagoge in Venedig im November 1828 traf den Intellektuellen die Offenbarung, die er 1838 in Paris aufschreibt (IV, 265): Die Juden seien zu schwach, "das tausendjährige Familienübel", das sie aus dem Niltal mitschleppen (IV, 420), ihren Glauben, selbst zu beherrschen. Er sei zur fixen Idee geworden, deren Wert unbestreitbar ist, sie aber isoliert, niederdrückt und inkurabel mache.

"Welches Martyrtum haben sie schon um dieser Idee willen erduldet! welches größere Martyrtum steht ihnen noch bevor!" Wehe! wenn sie mit ihrem alten Gott allein bleiben und ihnen die rabbinische Nuance, "Auslegung und Schiboleth", zum Verhängnis wird. Wenn "die dämonischen Kräfte des altgermanischen Pantheismus" (III, 639) siegen werden, "vor welchem uns sowohl alle Heiligen des alten und des neuen Testaments als auch des Korans bewahren mögen, so zieht sich über die Häupter der armen Juden ein Verfolgungsgewitter, das ihre früheren Erduldungen noch weit überbieten wird."


Fußnoten

1.
Heine, Sämtliche Schriften, hrsg. von Klaus Briegleb, München 1968 - 1976; Taschenbuchausgabe 20052. Nach dieser Ausgabe wird zitiert; hier: Bd. 2, S. 266f. Im Folgenden als Klammervermerke hinter den Zitaten (z.B. II, 266f.).