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Demokratie und islamische Staatlichkeit

21.6.2007

Die Grundzüge islamischer Regierungsführung



Die Schlüsselmerkmale islamischer Regierungsführung sind eine Verfassung, Konsens, Konsultationen und Schutz religiöser Freiheiten. Diese Prinzipien müssen vor dem besonderen sozio-kulturellen Hintergrund unterschiedlicher Muslimgesellschaften untersucht und artikuliert werden, doch ist es wichtig zu begreifen, in welcher Weise sie von Bedeutung sind und inwiefern sie aus islamischen Quellen abgeleitet werden können.

Die Verfassung

Der Vertrag von Medina, zu dessen Unterzeichnern der Religionsstifter des Islam, der Prophet Mohammed (pbuh), gehörte, lässt sich bei der Entwicklung einer islamischen Politischen Theorie in besonderer Weise heranziehen. Nach seiner Flucht von Mekka nach Medina im Jahr 622 n. Chr. schuf der Prophet den ersten islamischen Staat der Geschichte und war zehn Jahre lang nicht nur geistiger Führer der entstehenden muslimischen Gemeinschaft in Arabien, sondern auch das politische Oberhaupt des Stadtstaates von Medina. Als Herrscher von Medina hatte Mohammed die Gerichtshoheit sowohl über Muslime als auch über Nicht-Muslime in der Stadt inne. Die Legitimität seiner Herrschaft beruhte sowohl auf seinem Status als Prophet des Islam als auch auf der Grundlage des Vertrags von Medina.

Als Gesandter Gottes herrschte Mohammed kraft göttlichen Dekrets über alle Muslime, kraft des von drei Parteien (den muslimischen Einwanderern aus Mekka, den Muhajirum, den einheimischen Muslims vom Stamm der al-Ansar und den in Medina ansässigen Juden, den Yahud) vereinbarten und unterzeichneten Vertrags herrschte er auch über die Nicht-Muslime. Dass Juden zu den Vertragspartnern bei der Schaffung des ersten islamischen Staates gehörten, ist eine interessante Randnotiz.[10]

Der Vertrag von Medina liefert ein hervorragendes historisches Beispiel für zwei Gedankengebäude - einen Gesellschaftsvertrag und eine Verfassung. Ein Gesellschaftsvertrag, so wie die Idee später von Thomas Hobbes, John Locke und Jean-Jacques Rousseau entwickelt wurde, ist eine ideelle Vereinbarung zwischen Menschen im so genannten Naturzustand, die zur Gründung einer Gemeinschaft oder eines Staates führt. In diesem Naturzustand sind die Menschen frei, nicht an die Befolgung von Regeln oder Gesetzen gebunden und letztlich souveräne Individuen. Durch den Gesellschaftsvertrag jedoch treten sie ihre individuelle Souveränität an das Kollektiv ab und gründen so die Gemeinschaft oder den Staat.

Die zweite Idee, die im Vertrag von Medina zu Tage tritt, ist die einer Verfassung. In vielerlei Hinsicht ist eine Verfassung das Dokument, das die Bedingungen des Gesellschaftsvertrages enthält, auf den jede Gemeinschaft gegründet ist. Der Vertrag von Medina erfüllte ganz eindeutig eine konstitutionelle Funktion, da er das grundlegende Dokument für den ersten islamischen Staat war. Als feststehendes historisches, in seiner Dimension begrenztes Dokument kann der Vertrag von Medina selbst zwar nicht als moderne Verfassung dienen oder als Werkzeug, das einfach kopiert werden kann, aber dennoch als Leitsatz, dem nachzueifern sich lohnt.

Einfach ausgedrückt: Der in Medina errichtete erste islamische Staat beruhte auf einem Gesellschaftsvertrag, hatte konstitutionellen Charakter, und der Herrscher übte seine Souveränität mit der ausdrücklich niedergeschriebenen Zustimmung aller Bürger des Staates aus. Diesem Beispiel des Propheten können zeitgenössische Muslime in aller Welt folgen und eine eigene Verfassung ausarbeiten, die den jeweiligen historischen und zeitlichen Bedingungen entspricht. Gemäß dem Beispiel des Propheten muss jedes politische Gemeinwesen, das den Anspruch erhebt, ein islamisches Regierungssystem zu sein, über eine Verfassung verfügen, die ihrem Wesen nach pluralistisch ist und Menschen nicht aufgrund ihrer Religion oder Volkszugehörigkeit voneinander unterscheidet.[11]

Das Prinzip der Zustimmung

Ein wichtiges Prinzip der Verfassung von Medina war, dass der Prophet Mohammed den Stadtstaat kraft der Zustimmung seiner Bürger regierte. Die Herrschaftsausübung wurde ihm angetragen, seine Autorität war im Gesellschaftsvertrag verankert.[12] Die Verfassung von Medina manifestierte den Grundsatz der Zustimmung und der Zusammenarbeit bei der Regierungsausübung. Gemäß diesem Vertrag waren Muslime und Nicht-Muslime gleichberechtigte Bürger des islamischen Staates, Bürger mit gleichen Rechten und Pflichten. Gemeinschaften mit unterschiedlicher religiöser Ausrichtung genossen religiöse Autonomie. Diese Idee reicht im Grunde weiter als die moderne Vorstellung von Religionsfreiheit. Die Verfassung von Medina schuf einen pluralistischen Staat - eine Gemeinschaft von Gemeinschaften. Sie versprach allen die gleiche Sicherheit und Gleichheit vor dem Gesetz. Die Grundsätze der Gleichheit, der Regierungsausübung mit beiderseitigem Einverständnis und des Pluralismus sind im Vertrag von Medina auf schöne Weise miteinander verflochten.

Das Verfahren des bayah, die Leistung eines Treuegelöbnisses, war eine wichtige Einrichtung, mit der die Zustimmung der Untertanen formell bekräftigt werden sollte. In jenen Tagen war ein Anführer, dem es nicht gelang, die Zustimmung der Untertanen über ein formales und direktes Treuegelöbnis zu erreichen, in seiner Autorität und Legitimität beeinträchtigt.[13] Dies war ein arabischer Brauch, der aus der Zeit vor dem Islam stammt, der wie viele arabische Bräuche jedoch in die islamische Tradition aufgenommen wurde. Die frühen Kalifen praktizierten das Verfahren des bayah nach ihrer Wahl durch eine Art Wahlgremium, um ihre Autorität zu stärken. Man muss seine Vorstellungskraft nicht allzu sehr strapazieren, um zu erkennen, dass eine von Wahlen begleitete Nominierung in politischen Einheiten, die eher Millionen als hunderte Bürger zählen, eine notwendige Modernisierung des bayah-Verfahrens darstellen kann. Die Ersetzung des bayah durch Wahlurnen macht das Treuegelöbnis zu einem einfachen und universellen Verfahren. Wahlen stellen deshalb weder eine Abkehr von islamischen Prinzipien und Traditionen dar, noch sind sie ihrem Wesen nach unislamisch.

Auch der Koran erkennt die Autorität derer an, die zu Anführern gewählt wurden und setzt diese einvernehmlichen Führer auf gewisse Weise als Vertreter ein. "O die ihr glaubt, gehorchet Allah und gehorchet dem Gesandten und denen, die Befehlsgewalt unter euch haben ..." (Koran, Sure 4, Vers 59).

Beratungen


"... und ziehe sie zu Rate in Angelegenheiten der Verwaltung; wenn du aber dich entschieden hast, dann setze dein Vertrauen auf Allah." (Koran, Sure 3, Vers 159) "... diejenigen, die ihre Angelegenheiten durch (schura baynahum) gegenseitige Beratung regeln, ..." (Koran, Sure 42, Vers 38)

Viele derjenigen, die argumentieren, der Islam enthalte demokratische Prinzipien, haben dabei insbesondere auf die Schura verwiesen.[14] Im Kern ist die Schura ein - konsultatives - Verfahren der Entscheidungsfindung, das von islamischen Gelehrten entweder als obligatorisch oder als wünschenswert betrachtet wird. Für jene Gelehrten, die Koranvers 3:159 betonten ("... und ziehe sie zu Rate ..."), ist die Schura obligatorisch; jene Gelehrten, die Vers 42:38 hervorheben, in dem jene gepriesen werden, "die ihre Angelegenheiten durch Beratung regeln", erachten die Schura als wünschenswert.[15] In Erinnerung zu rufen ist, dass sich der erste Vers direkt auf eine bestimmte Entscheidung des Propheten bezieht und diesen unmittelbar anspricht, der zweite Vers aber eher in Form eines allgemeinen Prinzips gehalten ist. Vielleicht ist das der Grund dafür, weshalb traditionelle Islamgelehrte die Beratung nie als notwendiges und legitimierendes Element der Entscheidungsfindung betrachteten.

So befinden wir uns noch immer in einer Zwickmühle. Ohne Zweifel stellt die Schura die islamische Art der Entscheidungsfindung dar. Aber ist sie notwendig und obligatorisch? Wird eine Organisation oder eine Regierung unrechtmäßig, wenn sie kein Beratungsverfahren einleitet? Diese Frage können wir nicht mit Bestimmtheit beantworten. Eines aber ist erkennbar: Immer mehr muslimische Intellektuelle stimmen darin überein, dass eine Regierungsführung, die auf Beratung und Konsens beruht, die beste Art der Regierungsführung ist. Die muslimischen Rechtsgelehrten hingegen bleiben in dieser Frage entweder konservativ oder ambivalent. Viele von ihnen verlassen sich in ihrem Lebensunterhalt und selbst in ihrem religiösen Ansehen auf nicht-beratende Körperschaften und beeilen sich nicht, sich jener Vorteile zu berauben, die ihnen durch nicht-konsultative Regierungen entstehen. So liegt es in gewisser Weise auch an ihnen, dass jener Grundsatz noch nicht überall anerkannt ist, nach dem Regierungen in muslimischen Gesellschaften sich beraten müssen, um ihre Legitimität zu bewahren.

Aber selbst angenommen, die Schura wird zur Norm für islamische Institutionen, Bewegungen und Regierungen - bedeutet dies automatisch auch, dass eine Demokratisierung erfolgt? Ich bin in diesem Punkt hoffnungsfroh, aber skeptisch. Ich glaube nicht, dass die Schura und die Demokratie Institutionen gleicher Art sind. Nach meinem Empfinden unterschieden sich die Schura und die Demokratie in drei grundlegenden Dingen:

Erstens erlaubt die Demokratie anders als die Schura die Abänderung fundamentaler Texte. Man kann die Verfassung ergänzen, nicht aber den Koran oder die Sunna des Propheten. Auf den ersten Blick scheint dies kein Problem darzustellen, da Muslime definitionsgemäß dazu angehalten sind, die Primärquellen des Islam anzuerkennen. In der Praxis aber arbeitet man nicht mit diesen Quellen selbst, sondern mit ihren mittelalterlichen Interpretationen, und die Schura unterliegt in jeder Hinsicht dem früheren Verständnis islamischer Texte.

Im Gegensatz zu demokratischen Verfahren und Gesetzen, die nur durch ein demokratisches und nicht etwa durch einseitige und oligopolistische Verfahren aufgehoben werden können, ist die Schura zweitens nicht bindend.

Drittens scheint mir die Schura, so wie sie in islamischen Erörterungen diskutiert wird, eine Sache zu sein, die von einem Anführer bzw. Herrscher initiiert und erwartet wird. Bei der Schura konsultiert der Anführer Personen, von denen jedoch nicht klar ist, wer sie sind - Gelehrte, Verwandte oder die gesamte Gemeinschaft der Erwachsenen (Umma). Werden auch Frauen konsultiert? Was ist mit Homosexuellen, Lesben und Nicht-Muslimen? In einer Demokratie dagegen beraten die Menschen untereinander, wer die Regierungsgeschäfte ausübt und wie er dies tut. So gesehen verläuft die Schura von oben nach unten und die Demokratie von unten nach oben.

Abschließend möchte ich sagen, dass die Schura wie die Demokratie ein höchst umstrittenes Konzept ist. Es ist die erfolgreiche und gerechte Praxis und Institutionalisierung dieses Konzepts, die mehr zählt als ideologische Finessen. Unglücklicherweise setzen wir uns mit diesen Fragen nicht ernsthaft auseinander. Zudem müssten immer mehr Muslime in diese Überlegungen eingebunden werden, um die theoretischen Reflexionen selbst zu einem Prozess der Schura zu machen. Wir sollten uns jedoch hüten, die Debatte über Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen der Schura und der Demokratie als Ersatz für eine abschließende Bewertung der Frage zu nehmen, ob die Demokratie und der Islam miteinander vereinbar sind. Will man über die Natur einer guten Regierungsführung und der bestmöglichen Politik reflektieren, findet sich im Islam mehr als die Schura.


Fußnoten

10.
Eine ähnliche Analyse des Vertrags von Medina findet sich bei Ali Bulac, The Medina Document, in: Charles Kurzman (Ed.), Liberal Islam: A Source Book, New York 1998. Zum vollständigen Wortlaut des Vertrags von Medina vgl. M. H. Haykal, The Life of Muhammad, Indianapolis 1988, S. 180 - 183.
11.
Vgl. M. H. Haykal, ebd., S. 180.
12.
Vertreter der in Medina lebenden Stämme hatten dem Propheten bereits ein Treuegelöbnis geleistet und ihn aufgefordert, ihr Anführer zu werden, worauf Historiker als Gelöbnis von Akkaba verweisen. Vgl. dazu A. H. Siddiqui, The Life of Muhammad, Des Plaines 1991, S. 117 - 132.
13.
Vgl. K. A. El Fadl u.a. (Anm. 4), S. 11.
14.
Vgl. zum Beispiel John L. Esposito/John O. Voll, Islam and Democracy, New York 1996.
15.
Zur umfassenderen Diskussion dieses Themas vgl. Muhammad S. El-Awa, On the Political System of the Islamic State, Indianapolis 1980, S. 89f.