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21.12.2006 | Von:
Yves Bizeul

Nationalismus, Patriotismus und Loyalität zur offenen Republik

Gern erklärt man den guten demokratischen Patriotismus als Gegengift zum schlechten Nationalismus. Aber was steckt eigentlich in diesen Begriffen? Yves Bizeul geht ihrer Ideengeschichte nach.

Einleitung

Gegenwärtig wird in Deutschland der "gute" Patriotismus oft vom "schlechten" Nationalismus getrennt. Davon erhofft man sich, die nicht erst nach dem Zweiten Weltkrieg entstandene Unsicherheit beim Umgang mit der eigenen Nation teilweise zu überwinden und die Zuneigung zum eigenen Land in einer politisch-korrekten Sprache auszudrücken. Der Patriotismus soll zudem helfen, die infolge der Überwindung der großen politischen Ideologien entstandene Sinn- und Orientierungslücke wieder zu kitten und den gesellschaftlichen Zusammenhalt in einer von Individualisierung, Globalisierung und hoher Veränderungsgeschwindigkeit geprägten Welt zu stärken. Die in der Berliner Republik wieder salonfähig gewordene Vaterlandsliebe soll - im Gegensatz zum früheren aggressiven Nationalismus - eine aufgeklärte, friedliche und demokratische Loyalität zur Nation sein.






In der Tat hat der Patriotismus den großen Vorteil, eine Einstellung bzw. Empfindung zu sein, die kompatibel ist mit einer republikanischen bzw. demokratischen politischen Kultur, in der die Ideen der gegenseitigen Solidarität und einer aktiven politischen Teilhabe hochgehalten werden.[1] Er wird von Otto Dann als "ein gesellschaftlich-politisches Verhalten" definiert, "bei dem nicht die eigenen oder Gruppeninteressen im Vordergrund stehen - wie zumeist in der Politik -, sonderndie Gesellschaft als Ganzes, der Staat, die Umwelt, d.h. in älteren Begriffen: das 'bonum commune' (Gemeinwohl), das Wohl des Vaterlandes (patria)."[2] Der Patriotismus ist politische Tugend und Leidenschaft zugleich, eine tätige Liebe zur politischen Gemeinschaft ("caritas rei publicae") und zu den anderen Staatsbürgern ("caritas civium"),[3] die sich nur in einem moralischen Umfeld entfalten kann.[4] Gerade dies macht ihn in unserer Welt, in der der Ruf nach Moral und Tugendhaftigkeit immer stärker hallt, attraktiv.

Patriotismus und Nationalismus lassen sich voneinander unterscheiden, wenn man wie Ernest Gellner unter Nationalismus "eine Form des politischen Denkens" versteht, "die auf der Annahme beruht, dass soziale Bindung von kultureller Übereinstimmung abhängt".[5] Es handelt sich dann um eine kulturalistische Ideologie, die im 19. Jahrhundert und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts - vor allem in nicht republikanischen Ländern bzw. in nicht republikanischen Milieus - die früheren Ideen des Patriotismus und des Kosmopolitismus verdrängt hat. Damals hatte der Nationalismus ausgeprägt mystische Züge. Er war ein Ersatz für die durch Aufklärung und Säkularisierung geschwächten Religionen,[6] bevor er von totalitären Ideologien abgelöst bzw. instrumentalisiert wurde.

Der Nationalismus hat in der Vergangenheit zu - von oben gesteuerten oder von unten implodierenden - Ausbrüchen irrationaler Gewalt geführt, die zu Massenzerstörungen und Massenmorden von bisher unbekanntem Ausmaß ausuferten. Der Nationalismus ermöglichte außerdem im Innern zusammen mit dem Rassismus eine systematische "Ausschließungspraktik".[7] Nicht zu Unrecht betrachtet Peter Sloterdijk die Nation als eine durch zentral gesteuerte Kommunikation erzeugte Stress- und Erregungsgemeinschaft, die sich selbst mit Hilfe von Hysterien und Paniken fortwährend in eine fürihrÜberleben notwendige Spannung versetzt.[8]

Für besonders viel Stress sorgt die Definition der Nation als homogene kulturelle Einheit. Dabei ist historisch gesehen die Nation weniger das Erzeugnis einer gemeinsamen Kultur bzw. eines gemeinsamen Codes als dessen Voraussetzung gewesen. Die "Erfindung der Nation"[9] hat einen tief greifenden kulturellen Integrationsprozess samt der dazu gehörenden Abgrenzung in Gang gesetzt,[10] der eine "Überwindung sippenförmiger, kastenförmiger, patriarchalischer und ständischer Partikularismen" mit sich brachte.[11] Autochthone und eingewanderte kulturelle Minderheiten wurden - nicht selten unter Zwang - in das eingegliedert, was Will Kymlicka die territorial verdichtete "dominante gesellschaftliche Kultur" nennt; und dies nicht nur in Staaten mit einem ausgeprägten assimilatorischen Verständnis des Nationalen wie Frankreich, sondern auch in traditionellen Einwanderungsgesellschaften wie den Vereinigten Staaten von Amerika oder Australien.[12] Von den einzelnen Gesellschaftsmitgliedern erwartete man in aller Regel, dass sie die Mehrheitssprache lernten, das kollektive Gedächtnis der Nation - samt dessen Verdichtung in Erinnerungsorten - verinnerlichten und sich dominanten Wert- und Normeinstellungen und Verhaltensweisen anpassten. In den einzelnen Nationalstaaten ist so aus dem Schmelztiegel der einheimischen und fremden Kulturen allmählich eine stets im Wandel begriffene Mehrheitsmischkultur entstanden, die für die Einwohner eines Landes verpflichtend war. Der so entstandene gemeinsame Code ermöglichte eine ausgedehnte Komplementarität der sozialen Kommunikation.[13] Die kulturelle Integration erwies sich auch als Grundvoraussetzung für eine sich in Umverteilungsmaßnahmen äußernde Solidarität zwischen den in unterschiedlichen Schichten und Regionen mit ungleicher Wirtschaftskraft lebenden Bürgern.

Die Vertreter der Idee der Kulturnation haben die im Laufe der Nationenbildung entstandene gemeinsame Kultur in eine mythische Vergangenheit hineinprojektiert.[14] Die Nation wurde dann als eine ursprüngliche und in sich geschlossene kulturelle Wesenseinheit verstanden, die gegen eine Außenwelt, die stets deren Eigenart zu "verunreinigen" droht, geschützt werden soll. Solch ein nie endendes Ringen um den Erhalt bzw. die Wiederherstellung einer mythischen ursprünglichen Reinheit der eigenen Kultur hat Menschen für rassistische Wahnvorstellungen anfällig gemacht. Zugleich wurde die eigene Kultur oft als ursprünglicher und großartiger als die der anderen bewertet, als eine Art weltliches Heilmittel, an dem die ganze Welt genesen sollte.

Es ist kein Zufall, dass die in Deutschland tief verwurzelte kulturalistische Definition der Nation den Weg für den mörderischen Nationalsozialismus gebahnt hat. Die Gründe für das deutsche Bekenntnis zur subjektiven, sprachlich-geistigen Kulturnation, das später sowohl eine objektive und letztendlich auch eine rassistische Dimension erhielt, sind hinreichend bekannt: Die Deutschen bildeten nach der Auflösung des Heiligen Römischen Reiches deutscher Nation und der späten Durchsetzung der kleindeutschen Lösung lange eine "Sprachgemeinschaft" ohne Staat. Deutschland war infolgedessen eine "verspätete Nation" - oder besser ein verspäteter Nationalstaat.[15] Die "Kleriker" und die intellektuellen Fürsprecher des neuen Nationalismus wurden durch eine kränkelnde Aristokratie von der Politik ferngehalten und übernahmen aus diesem Grund eine partikulare Sicht des Nationalen.[16] Außerdem wurde eine durch Religion und Mythen saturierte Kultur überhöht.

Freilich warnen deutsche Wissenschaftler wie Otto Kallscheuer und Claus Leggewie vor einer zu groben Vereinfachung dieser Fragestellung. Sie sehen in Herder in erster Linie einen aufgeklärten Kosmopoliten und in Fichte einen republikanischen Jakobiner und listen die vielen deutschen Verfechter eines weltoffenen Patriotismus auf. Am Ende ihrer Studie müssen jedoch auch sie zugeben, dass es eben doch einen deutschen "Sonderweg" in dem Verständnis, was eine Nation sei, gegeben hat.[17]

Patriotismus als Gegengift des Nationalismus?

Der Nationalismus als Liebe zur Kulturnation war mitnichten ein rein deutsches Phänomen. Man findet ihn in unterschiedlichen Variationen in der Geschichte der meisten Nationalstaaten wieder. Allerdings hat sich der Patriotismus oft - jedoch nicht immer und nicht automatisch - in den modernen Republiken als Gegengift gegen das Gefährdungspotenzial des Nationalismus ausgewirkt.[18] Freilich wurde er immer wieder als Fassade für die Unterdrückung fremder Völker und für gewaltvolle Eroberungen missbraucht. Nicht von ungefähr hat der französische Schriftsteller Romain Gary den Nationalismus als "Krebsgeschwür des Patriotismus" bezeichnet.[19] Emanzipatorische Freiheitskämpfe wiederum wurden teilweise durch einen kulturalistischen Nationalismus angetrieben.[20] Dennoch hat die mit dem republikanischen Patriotismus verbundene Idee der politischen Staatsnation die Vermehrung von menschenabgrenzenden "völkischen" und von menschenverachtenden rassistischen Bewegungen gebremst.

Auch wenn der Patriotismus sich nicht immer leicht vom Nationalismus unterscheiden lässt - Maurizio Viroli spricht zu Recht von einer "Nationalisierung des Patriotismus" im 19. Jahrhundert -,[21] hat er dafür gesorgt, dass die modernen Republiken nicht primär als kulturelle bzw. ethnische Einheiten verstanden wurden, sondern als nicht angestammte, politische "Gemeinschaften von Staatsbürgern".[22] Der "citoyen" bzw. der " citizen" ist in diesem Konzept kein konkreter, in ein besonderes kulturelles bzw. soziales Umfeld eingebetteter Mensch, sondern eine juristische und politische Abstraktion. Durch die Hervorhebung der abstrakten Figur des Staatsbürgers wollte man das Individuum vor den repressiven Tendenzen partikularer Kulturen und Traditionen schützen, die prinzipielle Gleichheit der Einzelnen betonen und das Denken in universalistischen Kategorien erst möglich machen. Der Staatsbürger kann sich zugleich als Weltbürger definieren, während dies für den Nationalisten unmöglich ist: "Das Abstrakte verbindet die Menschen, nicht das Konkrete! Die Kulturen trennen die Menschen, die Zivilisation vereint sie!"[23]

Virolis These vom Patriotismus als "Gegengift" des Nationalismus ist nicht unwidersprochen geblieben. So sieht Bernard Yack im heutigen Rekurs auf den Patriotismus die Entstehung eines neuen Mythos, der nicht weniger gefährlich sei als derjenige der ethnischen Nation. Auch wenn der Patriotismus möglicherweise in der Vergangenheit das alltägliche Engagement der Einzelnen für das Gemeinwesen gestärkt hat, wies er - wie der Nationalismus auch - in der politischen Alltagspraxis ein starkes Ab- und Ausgrenzungspotenzial auf.[24] So waren zum einen die Ausländer und Metöken in Athen von jeglicher Teilhabe an der Politik ausgeschlossen, und zum anderen war die Außenwirkung der attischen Polis vom imperialistischen Streben und von einer knallharten Machtpolitik geprägt, wie man im "Melierdialog" Thukydides' beeindruckend feststellen kann. Die republikanisch gesinnten Römer haben den Patriotismus zwar als Liebe zur Freiheit undzu den Gesetzen verstanden,[25] dies hat jedoch die Außenpolitik Roms kaum wenigeraggressiv gemacht, auch wenn die von den Römern eroberten Gebiete ein gewisses Selbstbestimmungsrecht erhielten. Während der Französischen Revolution wurde den Juden und Protestanten zwar die Staatsbürgerschaft gewährt, und am 22. Mai 1790 verabschiedete die Nationalversammlung sogar eine "Friedensdeklaration an die Welt", in der die französische Nation auf Eroberungskriege verzichtete. Allerdings wurden auch in diesen bewegten Zeiten die so genannten inneren "Feinde der Revolution" zu ausgegrenzten Nicht-Franzosen gemacht und Kriege mit missionarischem Eifer geführt.

Nach Nicholas Xenos lassen sich solche Ab- und Ausgrenzungen dadurch erklären, dass die Verfechter des Patriotismus sich nicht selten der Metapher der "Familie" bedienten, um auf die Tiefe ihrer Liebe zum "Vaterland" hinzuweisen. So bezeichnete der Republikaner Jean-Jacques Rousseau die Patria als "die gemeinschaftliche Mutter der Bürger".[26] Dadurch wurde die politische Sicht der Polis teilweise durch eine organisch-naturalistische ersetzt.[27] Die Aufladung der nationalen Zugehörigkeit mit familiären Zuneigungen führt Kommunitarier wie Alasdair MacIntyre heute dazu, die "liberale" Vorstellung, wonach der Patriot die Schranken, "die der neutrale moralische Standpunkt errichtet hat", nicht überschreiten darf, schroff abzulehnen.[28]

Der Patriotismus war ohnehin selten frei von jeglichem Nationalismus. Selbst bei den Aufklärern und Republikanern Rousseau und Kant lassen sich Äußerungen finden, die belegen, dass auch sie die Nation als vorpolitische Gemeinschaft gedacht haben. So plädierte Rousseau - wie später auch Herder - für den Erhalt der kulturellen Vielfalt der Nationen. "Es gibt", bedauert er, "heutzutage, was immer man auch sagen mag, keine Franzosen, keine Deutschen, keine Spanier, selbst keine Engländer mehr, es gibt nur noch Europäer."[29] Dadurch verlieren die einzelnen Nationen nicht nur an Eigenschaften, sondern auch an Kraft und Vitalität. "Gebt den Leidenschaften der Polen eine andre Richtung", verlangt Rousseau, "und ihr werdet ihren Seelen nationale Züge geben, die sie von andern Völkern unterscheiden werden, die sie hindern, sich mit ihnen zu vermengen, sich bei ihnen zu gefallen und sich mit ihnen zu verbrüdern, und ihr werdet ihnen eine Eigenkraft geben, die das mißbräuchliche Spiel leerer Vorschriften ersetzen und sie aus Lust und Liebe das tun lassen wird, was nicht gut genug getan wird, wenn es aus bloßer Pflicht oder aus Eigennutz geschieht. In solchen Seelen wird dann eine wohlangepaßte Gesetzgebung Fuß fassen."[30]

Immanuel Kant definiert seinerseits in seiner "Anthropologie in pragmatischer Hinsicht" das nationale Volk durch den Bezug auf eine angebliche Abstammung. Dabei handelt es sich seiner Ansicht nach um "die in einem Landstrich vereinigte Menge, in so fern sie ein Ganzes ausmacht. Diejenige Menge oder auch der Theil derselben, welcher sich durch gemeinschaftliche Abstammung für vereinigt zu einem bürgerlichen Ganzen erkennt."[31] Kant schließt sich hier einer objektivistischen Auffassung von Volk und Nation an. Allerdings vertritt er unmittelbar danach auch eine subjektivistische (politische) Sicht der Nation. Er ist nach altrömischer Art der Auffassung, dass zur Nation nur der Teil der ursprünglichen Menge gehört, der bereit ist, die gemeinsamen Gesetze anzuerkennen.

Prioritätensetzung zwischen Patriotismus und Nationalismus

Die entscheidende Frage lautet letztendlich nicht, ob es einen Patriotismus in Reinform geben soll, sondern ob ihm Vorrang vor dem Nationalismus eingeräumt wird oder ob er zu diesem Zwecke instrumentalisiert wird. Mit anderen Worten: Steht die "patria civitatis" (das staatsbürgerliche Vaterland) über der "patria naturae" (dem natürlichen Vaterland), um auf die Begrifflichkeit Ciceros zurückzugreifen,[32] und wird die Nation zuallererst als eine offene Gemeinschaft von freien Staatsbürgern verstanden oder als eine in sich geschlossene kulturelle bzw. Abstammungsgemeinschaft? Es geht also um die richtige Prioritätensetzung zwischen Patriotismus und Nationalismus und nicht um ein völliges Ausschließen nationalistischer und kulturalistischer Empfindungen im Patriotismus.

Angela Merkel ordnete - zumindest auf der Ebene des Diskurses - die Prioritäten nicht richtig, als sie in einem Zeitungsinterview den Patriotismus als "das Bekenntnis zur Geschichte der Nation, mit ihren Höhen und Tiefen, zur Kultur und Sprache des Landes, zu den Liedern, zu den Landschaften und Regionen, zu den Menschen mit ihren Leistungen" verstand und erst dann auf die republikanische Definition des Wortes zu sprechen kam: "Patriotismus bedeutet für mich aber auch darüber hinaus, nicht nur auf das persönliche Wohlergehen zu schauen, sondern sich dafür einzusetzen, dass das eigene Land vorankommt, dass Deutschland auch im Ausland als Erfolgsmodell angesehen wird."[33] Zu Recht hat Merkel infolge der umstrittenen Rede des CDU-Abgeordneten Martin Hohmann vom 3. Oktober 2003 die Notwendigkeit einer offenen Patriotismus-Debatte betont. Allerdings wurde diese bis heute nicht ernsthaft geführt. In Anbetracht der neueren deutschen "Leitkultur"-Schwärmerei scheint die Justierung von Patriotismus und Nationalismus in Deutschland heute offensichtlich noch Probleme zu bereiten.

Davon zeugt auch das Thesenpapier der sächsischen CDU "Deutscher Patriotismus in Europa", das auf dem 19. Landesparteitag am 5. November 2005 beschlossen wurde.[34] In diesem Text wird Patriotismus vor allem als Heimatliebe und Lokalpatriotismus verstanden. Die Autoren knüpfen an die Tradition der deutschen Romantik an und machen die Gemeinschaftsgefühle, die Kultur der Gebildeten und die tradierten Wertesysteme zur Grundlage eines weitgehend kulturalistisch verstandenen Patriotismus. Ihre Anklage gegen die Anglizismen im Sprachgebrauch und die "Mischmaschsprache ,Denglisch`" verrät eine Sehnsucht nach einer Reinheit der Sprache und der Kultur, die es so nie gegeben hat.[35] Trotz Zustimmung zum Gedanken des liberalen Soziologen Ralf Dahrendorf, wonach Patriotismus die "Voraussetzung des Weltbürgertums" sei,[36] und trotz des Lippenbekenntnisses zur Staatsnation sowie der eindeutigen Kritik von Nationalismus und Chauvinismus[37] sind hier nationale und regionale Identitätsgefühle im Verständnis des Patriotismus übergewichtet.

Dass eine verkehrte Prioritätensetzung fatale Folgen nach sich ziehen kann, musste man in der Vergangenheit nicht nur in Deutschland, sondern auch in Frankreich schmerzlich erfahren. Dies wird am Fallbeispiel des französischen Neoroyalisten Charles Maurras deutlich. In einem in der Zeitschrift "Le Soleil" vom 2. März 1900 erschienenen Aufsatz benutzte Maurras, um den modernen "integralen Nationalismus" - der Begriff stammt von ihm - zu beschreiben, die Sprache des alten Patriotismus und verlangte vom Bürger in Anlehnung an das alte Rom, dass er "seine Gefühle, seine Interessen und sein Lehrgebäude dem Wohle des Vaterlandes unterordnet".[38] Jedoch wird der Patriotismus in der Schrift zu einem aggressiven Chauvinismus. Maurras' Bewunderung gilt hier den Römern und den von ihm sonst verachtetenEngländern, die, angespornt durch den Nationalismus, konsequent und gewaltsam Machtpolitik betrieben haben. Angesichts der folgenschweren Umdeutung des Patriotismus in einen neodarwinistischen Nationalismus ist es nicht erstaunlich, dass Maurras während des Zweiten Weltkriegs zum Apologeten desmit NS-Deutschland kollaborierenden Vichy-Regimes wurde.

Der "Verfassungspatriotismus"

Der Imperativ, dem Patriotismus den Vorrang vor dem Nationalismus einzuräumen, sollte jedoch nicht zu dem falschen Schluss verleiten, ihn von jeglicher sozialer, geschichtlicher und kultureller Konkretheit zu reinigen. Gerade dies haben die französischen (nicht republikanischen) Vertreter der Definition der Nation als Willensgemeinschaft des Endes des 19. Jahrhunderts, Fustel de Coulanges und Ernest Renan, nicht getan.[39] Freilich war für die beiden Autoren die Nation in erster Linie das Ergebnis des gemeinsamen Willens der Staatsbürger, zusammen zu leben und miteinander zu handeln, denn sie beruht auf einem "Plebiszit Tag für Tag".[40] Renan betrachtete die Nation indes als etwas Höheres, als einen Verein, als "eine Seele, ein geistiges Prinzip",[41] das nicht nur aus einem Willensakt, sondern auch aus einem gemeinsamen kollektiven Gedächtnis und aus einem reichen Erbe an Erinnerungen besteht: "In der Vergangenheit ein gemeinsames Erbe von Ruhm und Reue, für die Zukunft ein gemeinsames Programm; gemeinsam gelitten, gejubelt, gehofft haben - das ist mehr wert als gemeinsame Zölle und Grenzen, die strategischen Vorstellungen entsprechen."[42]

Tzvetan Todorov spricht von einer logisch unhaltbaren Vermischung der subjektivistischen und objektivistischen Sichtweisen der Nation bei Renan. Dieser habe zwar mit Erfolg vermieden, den "bürgerlichen" Nationalismus in einen einfachen Patriotismus zu verwandeln. Es sei ihm aber nicht gelungen, zwischen zwei Erscheinungsformen der Nation scharf genug zu trennen: der politischen und der kulturellen. Renan deute die "kulturelle" Dimension der Nation mit patriotischen Kriterien.[43]

Todorov übersieht allerdings, dass weder Renan noch Fustel de Coulanges eine kulturalistische Auffassung der Nation vertraten. Sie wollten vielmehr auf die Einbettung des Einzelnen in ein gemeinsames politisches Handeln, das zwangsläufig im Laufe der Jahre zur Entstehung einer Solidar- bzw. Schicksalsgemeinschaft und zur Konstruktion einer "narrativen Identität" führt, hinweisen.[44] Der Staatsbürger ist somit nicht das passive Erzeugnis einer Kultur oder einer Abstammung, sondern jemand, der zusammen mit Anderen seine Zukunft selbst gestaltet und erst dadurch eine objektivere Gestalt gewinnt.

Das Handeln der Staatsbürger zur Verwirklichung gemeinsamer Projekte erfordert gerade die mobilisierende Kraft der politischen Symbolik. In seiner in Frankreich viel zitierten Untersuchung der Zeremonien vom 11. November stellt der französische Historiker und Politologe Antoine Prost fest, dass esohne politische Kulte keinen republikanischen Glauben und keine republikanische Tugend geben würde. "Dann", so Prost, "herrscht ein entzaubertes Regime, in dem sich der Gesellschaftsvertrag angesichts funktionaler Notwendigkeiten verflüchtigt."[45] Eine solche Aussage steht in der Tradition des alten Republikanismus. Schon Perikles in seiner berühmten Gefallenenrede und Abraham Lincoln bei der Eröffnung des Nationalfriedhofs in Gettysburg 1863 haben Totenfeiern zum Anlass genommen, um ihre demokratischen Überzeugungen auf pathetische Weise kundzutun.

Man sollte nicht versuchen, den politischen Glauben durch die Vernunft zu ersetzen, sondern vielmehr die Vernunft als Wächterin über den politischen Glauben zu etablieren. Gerade dies war das Ziel des Republikaners Dolf Sternberger. Der Erfinder des Begriffs "Verfassungspatriotismus" - der Loyalität zur Verfassung und nicht zur Kulturnation - weigerte sich mit guten Gründen, das Vaterland als "Mutterschoß" zu überhöhen.[46] Er betont in seinen Schriften immer wieder die politische Dimension des Patriotismus und stimmt dem deutschen Schriftsteller Thomas Abbt, einem Freund des Berliner Aufklärungsphilosophen Moses Mendelssohn, zu, wenn dieser in seiner Schrift von 1761 "Vom Tode für das Vaterland" behauptet: "Wenn mich die Geburt oder meine freie Entschließung mit einem Staat vereinigen, dessen heilsamen Gesetzen ich mich unterwerfe, Gesetzen, die nicht mehr von meiner Freiheit entziehen, als zum Besten des ganzen Staates nötig ist, alsdann nenne ich diesen Staat mein Vaterland."[47] Sternberger sah aber auch die Notwendigkeit, im Nationalismus wieder ein "Element natürlicher Heimatlichkeit" einzuführen, um eine radikal rationale Bestimmung des Begriffes zu vermeiden.[48]

Oft wirft man dem zweiten deutschen Verfechter des "Verfassungspatriotismus", Jürgen Habermas, ungerechtfertigterweise vor, diesen Begriff von allen vorpolitischen Bestimmungen reinigen zu wollen. Dabei ist ihm wohl bewusst, dass die Deutung der Verfassung stets auf Grundlage eines gemeinsamen, kulturell bedingten Interpretationshorizonts erfolgt, und dass die gemeinsame politische Kultur der Staatsbürger "ethisch imprägniert" ist.[49] Der Verfassungspatriotismus impliziert in seinen Augen eine selektive Übernahme der Elemente aus der Vergangenheit, die sich mit den Grundprinzipien der Verfassung vereinbaren lassen.[50] Außerdem beschäftigt sich Habermas heute in Anlehnung an Ernst Cassirer und Karl Jaspers verstärkt mit der symbolischen Dimension der Politik,[51] ohne dass er jedoch die Tiefe der Analysen von Claude Lefort und Marcel Gauchet zur Bedeutung der Symbolik in der Demokratie erreicht.[52]

Für eine Loyalität zur offenen Republik

Auch wenn man sich bemüht, zwischen Patriotismus und nationalistischer Ideologie scharf zu trennen, und auch wenn man dem Patriotismus eine eindeutige Priorität vor dem Nationalismus einräumt, bleibt die entscheidende Frage offen, ob der Patriotismus in modernen pluralistischen Demokratien überhaupt noch zeitgemäß ist. Die Republikaner beantworten diese Frage selbstverständlich mit "Ja", denn mit dem Patriotismus verbinden sie die ihnen am Herzen liegenden Vorstellungen des gesellschaftlichen Zusammenhalts und des sozialen bzw. politischen Engagements der Staatsbürger. So sehen Benjamin Barber, Jean-Marie Guéhenno, Pierre-André Taguieff, Dominique Schnapper und Yves Lacoste in der Nation den natürlichen Raum für soziale Solidarität und Demokratie.[53] Ein Ende des republikanischen Nationalstaates und des damit verbundenen Patriotismus würde zur Aufhebung des Politischen führen. Nur noch das ökonomische Denken würde dann weltweit herrschen. Einige Republikaner wie Barber verbinden die Forderung nach einer Renaissance des Patriotismus mit der nach dem Aufbau einer basisnahen deliberativen Demokratie.[54] Selbst Sozialliberale wie Philippe Van Parijs begrüßen den "solidarischen Patriotismus" als Bollwerk gegen den steigenden modernen Individualismus in der Gesellschaft.[55]

Tatsächlich lässt sich jedoch der Patriotismus nur schwer mit dem heutigen Pluralismus vereinbaren. Die früheren Vertreter des Republikanismus sind meist von der Existenz eines allen Staatsbürgern gemeinsamen politischen Projektes und eines Endziels ausgegangen und haben sich aus diesem Grund mit dem politischen und gesellschaftlichen Pluralismus schwer getan. Machiavelli, Algernon Sidney und Adam Ferguson zählen zu den wenigen unter ihnen, die sich bemüht haben, eine pluralistische und konfliktreiche Republik zu denken.[56] Rousseau hingegen trat für eine sozial, ökonomisch und kulturell weitgehend homogene Republik ein.

Heute noch hat der von Rousseau beeinflusste Republikanismus französischer Prägung Probleme, die kulturelle Vielfalt im öffentlichen Raum ernst zu nehmen.[57] Die angelsächsische republikanische Tradition zeigt sich dem kulturellen Pluralismus gegenüber offener. Verfechter des Multikulturalismus wie der Kanadier Charles Taylor gehen allerdings zu weit, wenn sie den Patriotismus vom Staat abkoppeln wollen, um ihn erneut kulturalistisch zu definieren. Die einzelnen Gemeinschaften sollen nach Taylor ihre identitären Bindungen frei stärken können und Anerkennung vom Staat erhalten. Im Taylor'schen "pluralistischen Patriotismus" wird allerdings das Endziel des "bonum commune" durch die Suche nach Identität in einzelnen Gemeinschaften ersetzt, ein Quell für nicht endende politische Konflikte zwischen den einzelnen, in Konkurrenz zueinander stehenden kulturellen Gemeinschaften.

Nur durch eine zivilgesellschaftliche Deutung des republikanischen Patriotismus lässt sich dieser mit dem inner- bzw. außenstaatlichen (hyper-)modernen Pluralismus zusammen denken. Dafür ist es notwendig, wie Dieter Oberndörfer und Michael Walzer von einer Treue zur offenen Republik auszugehen.[58]

Weder die Nation noch das Vaterland sollten Gegenstand der Loyalität der Staatsbürger sein, sondern eine dem politischen, sozialen, kulturellen und ethnischen Pluralismus gegenüber prinzipiell offene Republik mit einer starken Zivilgesellschaft. Walzer tendiert wie Habermas und im Unterschied zu Oberndörfer dazu, die "mystischen Beiklänge", die "kunstvollen Ritualisierungen" und die "symbolischen Ausdrucksformen" dieser Art von Loyalität zu gering zu schätzen. Man sollte deren Notwendigkeit erkennen und zugleich eine kritische Distanz zu ihnen pflegen.

Da der Patriotismus nicht als Treue zur Patria, sondern als Loyalität zur Republik verstanden werden soll, erweist sich letztendlich der Begriff "Patriotismus" als ungeeignet. Mit ihm sind Metaphern verbunden, die für moderne mündige Bürger und Subjekte problematisch sind, wie die Liebe zu abstrakten Personen - nach dem Bonmot des Bundespräsidenten Gustav Heinemann liebt man nicht den Staat, sondern seine Frau -, die mütterliche Geborgenheit und Fürsorge der Gemeinschaft oder die Bewunderung der "Väter". Nicht Patriotismus sollte gefördert werden, sondern eine gesunde, kritische, aber auch bewusste Treue zur Republik, die mehr ist als nur die positive Haltung zu den Grundprinzipien der Verfassung. Sie setzt nicht nur Zivilcourage voraus, sondern auch die Bereitschaft, im Ernstfall selbst sein Leben einzusetzen. In dieser Hinsicht haben sich die New Yorker Feuerwehrleute am 11. September 2001 nicht nur pflichtbewusst, sondern auch "republikanisch" verhalten.

Der 11. September zeigt übrigens auch, dass ein wohlverstandener Republikanismus den gesellschaftlichen Pluralismus keinesfalls gefährdet. Nach dem Attentat bekannten sich die Vertreter der verschiedenen Ethnien, Religions- und Bevölkerungsgemeinschaften öffentlich zur Republik und zur Nation, ohne dafür ihre Zugehörigkeit zu unterschiedlichen Gemeinschaften preiszugeben. Eine solche Loyalität zur offenen Republik macht eine "verschachtelte" gemeinschaftliche Loyalität möglich: Man kann sich zugleich zu einer innerstaatlichen Gemeinschaft, zu einer Nation und zu Europa bekennen. Der Weltbürger fühlt sich zudem im Sinne Kants mit den anderen Republikanern weltweit eng verbunden.
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Fußnoten

1.
Der Begriff "Patriotismus" ist im englischen und deutschen Sprachraum erst im frühen 18. Jahrhundert entstanden - vgl. Reinhart Koselleck, Patriotismus. Gründe und Grenzen eines neuzeitlichen Begriffs, in: Robert von Friedeburg (Hrsg.), "Patria" und "Patrioten" vor dem Patriotismus. Pflichten, Rechte, Glauben und die Rekonfigurierung europäischer Gemeinwesen im 17. Jahrhundert, Wiesbaden 2005, S. 535 - 552. Die Tugenden der Freundschaft zwischen Staatsbürgern bzw. der "amor patriae" wurden allerdings schon in der antiken Polis und im republikanischen Rom für bestimmend für eine gute Politik gehalten. Man findet die "amor patriae" auch in Schriften des Mittelalters. Sie erhielt jedoch erst unter den Republikanern der Frühen Neuzeit und der Neuzeit wieder eine zentrale Bedeutung.
2.
Otto Dann, Nation und Nationalismus in Deutschland: 1770 - 1990, München 19963, S. 16.
3.
Vgl. Maurizio Viroli, Die Idee der republikanischen Freiheit. Von Machiavelli bis heute, Zürich-München 2002, S. 100.
4.
Vgl. Alasdair MacIntyre, Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt/M. 1995, S. 338.
5.
Ernest Gellner, Nationalismus, Kultur und Macht, Berlin 1999, S. 3.
6.
Vgl. Carlton J. H. Hayes, Nationalism. A Religion, New York 1960; Hans Ulrich Wehler, Nationalismus, Geschichte, Formen, Folgen, München 2001, S. 32f.; Friedrich Wilhelm Graf, Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, Bonn 2004, S. 116ff.
7.
Vgl. Gerd Wiegel, Nationalismus und Rassismus. Zum Zusammenhang zweier Ausschließungspraktiken, Köln 1995; Klaus Holz, Nationaler Antisemitismus. Wissenssoziologie einer Weltanschauung, Hamburg 2001.
8.
Vgl. Peter Sloterdijk, Die Nation als Stressgemeinschaft, in: Die Zeit vom 2. 1. 1998, S. 9 - 12.
9.
Benedict Anderson, Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts, Frankfurt/M.- New York 1996.
10.
Vgl. Dieter Langewiesche, Nation, Nationalismus, Nationalstaat in Deutschland und Europa, München 2000, S. 41.
11.
Richard Münch, Die Struktur der Moderne. Grundmuster und differentielle Gestaltung des institutionellen Aufbaus der modernen Gesellschaften, Frankfurt/M. 1992, S. 267.
12.
Will Kymlicka, Multikulturalismus und Demokratie. Über Minderheiten in Staaten und Nationen, Hamburg 1999, S. 21ff.
13.
Vgl. Karl W. Deutsch, Nationenbildung, Nationalstaat, Integration, Düsseldorf 1972.
14.
Vgl. die Unterscheidung zwischen dem so genannten "static" bzw. "territorial-civic nationalism" politischer Prägung und dem ethnisch-kulturalistischen "cultural nationalism" in: Chaim Gans, The Limits of Nationalism, Cambridge 2003, S. 8.
15.
Vgl. Helmuth Plessner, Die verspätete Nation, Frankfurt/M. 1974.
16.
Vgl. Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, Bd. 1, Frankfurt/M. 199519, S. 36ff.
17.
Vgl. Otto Kallscheuer/Claus Leggewie, Deutsche Kulturnation versus französische Staatsnation? Eine ideengeschichtliche Stichprobe, in: Helmut Berding (Hrsg.), Nationales Bewußtsein und kollektive Identität. Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewußtseins in der Neuzeit 2, Frankfurt/M. 1994, S. 112 - 162. Vgl. hierzu auch Dieter Oberndörfer, Deutschland ein Mythos? Von der nationalen zur postnationalen Republik, in: Yves Bizeul (Hrsg.), Politische Mythen und Rituale in Deutschland, Frankreich und Polen, Berlin 2000, S. 161 - 196.
18.
Vgl. Maurizio Viroli, For Love of Country: An Essay on Patriotism and Nationalism, Oxford 1997.
19.
Romain Gary, Le Judaïsme n'est pas une question de sang. Propos recueillis par Richard Liscia, in: L'Arche vom 26.4./25.5. 1970, auch in: www. psychanalyse.et.ideologie.fr/courrier/gary.html (20. 9. 2006). Gary teilte De Gaulles Einschätzung, wonach der Patriotismus Liebe zu den Seinen und der Nationalismus Hass auf die anderen sei (vgl. Romain Gary, Éducation européenne, Paris 1945).
20.
Peter Alter unterscheidet aus diesem Grund zwischen einem progressiven "Risorgimento-Nationalismus" und einem gefährlichen "integralen Nationalismus". Vgl. Peter Alter, Nationalismus, Frankfurt/M. 1985, S. 33ff.
21.
M. Viroli (Anm. 18), S. 140ff.
22.
Dominique Schnapper, La Communauté des citoyens. Sur l'idée moderne de nation, Paris 1994; Michael Ignatieff, Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalism, London 1993, S. 6.
23.
Rudolf Burger, Multikulturalismus im säkularen Rechtsstaat. Eine zivilisationstheoretische Grenzbestimmung, in: Leviathan, 25 (1997) 2, S. 173 - 185, hier S. 178.
24.
Vgl. Bernard Yack, The Myth of the Civic Nation, in: Critical Review, 10 (1996) 2, S. 193-212; ders., Can Patriotism Save Us from Nationalism? Rejoinder to Viroli, in: Critical Review, 12 (1998) 1 - 2, S. 203.
25.
Vgl. u.a. Marcus Tullius Cicero, Tusculanae disputationes, IV. 43.
26.
Jean-Jacques Rousseau, Abhandlung über die politische Ökonomie, in: ders., Sozialphilosophische und Politische Schriften, München 1981, S. 223 - 265, hier S. 244.
27.
Vgl. Nicholas Xenos, Civic Nationalism: Oxymoron?, in: Critical Review, 10 (1996) 2, S. 213-231; ders., Questioning Patriotism: Rejoinder to Viroli, in: Critical Review, 12 (1998) 1 - 2, S. 197 - 202.
28.
Alasdair MacIntyre, Ist Patriotismus eine Tugend?, in: Axel Honneth (Hrsg.), Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, Frankfurt/M.-New York 19942, S. 84 - 102, hier S. 85ff., Zitat S. 87.
29.
Jean-Jacques Rousseau, Betrachtungen über die Regierung Polens und über deren vorgeschlagene Reform, in: ders. (Anm. 26), S. 563 - 655, hier S. 572. Ähnliches findet man bei dem Abbé Coyer. Vgl. Gabriel-François Coyer, Dissertation pour être lues: la première sur le vieux mot de patrie, la seconde sur la nature du peuple, Den Haag 1755.
30.
J.-J. Rousseau (ebd.), S. 572f.
31.
Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, in: ders., Werke in zehn Bänden, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Darmstadt 1983, S. 397 - 690, hier S. 658.
32.
Marcus Tullius Cicero, De legibus II, 5.
33.
Interview "Die Deutschen sind zu pessimistisch", Ohne Bekenntnis zur Nation ist Europa nicht denkbar, in: Die Welt vom 9. 11. 2004, S. 7.
34.
Vgl. www.cdu-sachsen.de/de/partei/Landesparteitage/19_LPT/Patriotismuspapier/ (19. 9. 2006).
35.
Ebd., S. 10.
36.
Ebd., S. 7 ff.
37.
Vgl. ebd., S. 3.
38.
Charles Maurras, Was ist der integrale Nationalismus?, in: Robert-Hermann Tenbrock/Kurt Kluxen/Werner Grütter/Günther Lottes (Hrsg.), Zeiten und Menschen, Ausgabe Q, Nationalstaat und Nationalismus im 19. Jahrhundert, bearb. v. Hartwig Brandt/Werner Grütter, Paderborn 1981, S. 75f.
39.
Vgl. Ernest Renan, Was ist eine Nation? Rede am 11. März 1882 an der Sorbonne, Hamburg 1996; Fustel de Coulanges, L'Alsace est-elle allemande ou française?, réponse à M. Mommsen (professeur à Berlin), Paris, le 27 octobre 1870, in: ders., Questions contemporaines, Paris 19193, S. 89 - 102.
40.
E. Renan, ebd., S. 35.
41.
Ebd., S. 34.
42.
Ebd., S. 35.
43.
Tzvetan Todorov, Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, Paris 1989, S. 305f.
44.
Zur narrativen Identität vgl. Alasdair MacIntyre (Anm. 4); Paul Ricur, Das Selbst als ein Anderer, München 1996, S. 150ff.; ders., Narrative Identity, in: Philosophy Today, 35 (1991) 1, S. 73 - 81.
45.
Antoine Prost, Les monuments aux morts. Culte républicain? Culte civique? Culte patriotique?, in: Pierre Nora (Hrsg.), Les Lieux de mémoire, Bd. 1, La République, Paris 1984, S. 195 - 225, hier S. 222.
46.
Dolf Sternberger, Verfassungspatriotismus. Rede bei der 25-Jahr-Feier der "Akademie für Politische Bildung" (1982), in: ders., Verfassungspatriotismus. Schriften Bd. X, Frankfurt/M. 1990, S. 17 - 31, hier S. 23.
47.
Ebd., S. 22.
48.
Ebd., S. 23.
49.
Jürgen Habermas, Anerkennungskämpfe im demokratischen Rechtsstaat, in: Charles Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung. Mit Kommentaren von Amy Gutmann (Hrsg.), Steven C. Rockefeller, Michael Walzer, Susan Wolf. Mit einem Beitrag von Jürgen Habermas, Frankfurt/M. 1993, S. 147 - 196, hier S. 178; ders., Replik auf Beiträge zu einem Symposium der Cardozo Law School, in: ders., Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt/M. 1996, S. 309 - 398, hier S. 328f.
50.
Vgl. Jürgen Habermas, Geschichtsbewußtsein und postnationale Identität. Die Westorientierung der Bundesrepublik, in: ders., Eine Art Schadensabwicklung. (Kleine Politische Schriften, VI), Frankfurt/M. 1987, S. 161 - 179, hier S. 173.
51.
Vgl. Jürgen Habermas, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essays, Frankfurt/M. 1997.
52.
Vgl. Claude Lefort/Marcel Gauchet, Über die Demokratie: Das Politische und die Instituierung des Gesellschaftlichen, in: Ulrich Rödel (Hrsg.), Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie, Frankfurt/M. 1990, S. 89 - 122.
53.
Vgl. Benjamin Barber, Starke Demokratie. Über die Teilhabe am Politischen, Hamburg 1994; Jean-Marie Guéhenno, Das Ende der Demokratie, München-Zürich 1994; Yves Lacoste, Vive la nation. Destin d'une idée géopolitique, Paris 1997; Pierre-André Taguieff, La République menaçée, Paris 1996.
54.
Vgl. B. Barber, ebd.
55.
Philippe Van Parijs, Real Freedom for All. What (if anything) Can Justify Capitalism?, Oxford 1995, S. 230.
56.
Vgl. Serge Audier, Les Théories de la république, Paris 2004, S. 18f., 26f. und 29.
57.
Vgl. u.a. Michel Wieviorka, Kulturelle Differenzen und kollektive Identitäten, Hamburg 2003; Yves Bizeul, Kulturalistische, republikanische und zivilgesellschaftliche Konzepte für die Integration von Immigranten, in: ders. (Hrsg.), Integration von Migranten. Französische und deutsche Konzepte im Vergleich, Wiesbaden 2004, S. 137 - 175.
58.
Vgl. Dieter Oberndörfer, Der Wahn des Nationalen. Die Alternative der offenen Republik, Freiburg i. Br.-Basel-Wien 1993; Michael Walzer, Zivile Gesellschaft und amerikanische Demokratie, Berlin 1992, S. 172ff.