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23.3.2011 | Von:
Stephanie Müssig
Nilden Vardar

Zur Rolle von muslimischen Konvertierten im Gemeindeleben

Gründe für die Konversion

Laut Medienberichten scheint sich unter der nichtmuslimischen Bevölkerung in Deutschland in den vergangenen zehn Jahren ein gesteigertes Interesse am Islam entwickelt zu haben, das nicht zuletzt auf seine intensive öffentliche und mediale Präsenz zurückzuführen ist. In diesem Zusammenhang wird - trotz einer in Bezug auf den Islam stark auf Konfliktthemen und Bilder eines Kulturkampfes fokussierten Berichterstattung[9] - sowohl international als auch national immer häufiger von einer Zunahme der Konversionen zum Islam berichtet.[10] Ein direkter Zusammenhang zwischen einem gesteigerten Interesse am Islam und der Anzahl an Konversionen ist zwar statistisch nicht nachweisbar. Dennoch trifft es zu, dass ein starkes personen-, gruppen- oder diskursbezogenes Interesse am Islam vorhanden sein muss, damit es zu einer Konversion kommt.[11]

In der Konversionsforschung haben sich einige Theorien zur Erklärung des Phänomens etabliert, die sich sowohl in ihrer Definition der Konversion als auch in ihrer Betrachtungsweise unterscheiden. Den meisten Definitionen ist gemein, dass sie den prozesshaften Charakter des Glaubensübertritts betonen. Eine häufig rezipierte Typologie der Konversion haben John Lofland und Norman Skonovd entwickelt.[12] Sie betrachten die religiöse Konversion weitgefasst als die Aufgabe einer weltordnenden Perspektive zugunsten einer anderen und unterscheiden zwischen sechs idealtypischen Motivmustern, die zu einem Glaubenswechsel führen können: der intellektuellen, mystischen, experimentellen, affektiven, erweckenden und zwangsweisen Konversion. Demnach finden intellektuelle Konversionen meist ohne sozialen Druck und mit einem hohen Maß an intellektueller Auseinandersetzung mit der Religion statt. Emotionalität spielt dabei kaum eine Rolle. Mystische Konversionen sind solche, die mit einem hohen Grad an Emotionalität einhergehen. Häufig haben vorher bereits Gemeinschaftsaktivitäten innerhalb der neuen Religionsgruppe stattgefunden. Experimentellen Konversionen liegt meist Neugier als Motiv zugrunde, Emotionalität und sozialer Druck sind niedrig. Affektiven Konversionen geht ein Einleben in die religiöse Gemeinschaft oder ein positiver Kontakt zu einem Gemeindemitglied voraus. Erweckende Konversionen finden häufig im Zusammenhang mit Massenveranstaltungen und einem hohen Maße an Gruppendruck statt. Die Abgrenzung zu zwangsweisen Konversionen ist teilweise schwierig zu vollziehen.

Ein weiteres Modell geht von Konversion als einen Veränderungsprozess über eine bestimmte Zeit hinweg aus, der kontextabhängig ist und von einem Grundgefüge aus Beziehungen, Erwartungen und Situationen beeinflusst wird.[13] Die Faktoren des Konversionsprozesses sind hier vielfältig, wechselwirkend und verstärkend. Dazu gehören kulturelle, soziale, persönliche und religiöse Komponenten. Der Konvertierende durchläuft im Veränderungsprozess idealiter sieben thematische Stufen: kultureller, gesellschaftlicher, persönlicher und religiöser Kontext der betroffenen Person, die Krise als Auslöser für den Wandel, die Suche nach Erfüllung und ihre Motive, die Begegnung mit dem Fürsprecher der neuen Religion, die Interaktion und das Aufkommen von Ritualen, Rhetorik sowie die Übernahme neuer Rollen durch den Konvertierten, Bindungen und Verpflichtungen, die ein Konvertierter nach seiner Konversion eingeht sowie Effekte und Konsequenzen, die mit der Konversion einhergehen.

Eine ausführliche Studie zur Erforschung von Konversionen zum Islam ist von Anne Sofie Roald vorgelegt worden.[14] Die Autorin gründet ihre Thesen auf Untersuchungen in Dänemark, Schweden und Norwegen und identifiziert Aspekte in bisherigen Theorien, die einer Modifikation bedürfen. So tragen die meisten Ansätze dem Unterschied, ob die Hinwendung zu einer Mehrheits- oder Minderheitsreligion erfolgt, kaum Rechnung. Jedoch sei gerade bei Konversionen zum Islam in Europa ein wichtiger Aspekt, dass der Glaubensübertritt in einem Kontext erfolgt, in dem der Islam eine Minderheitsreligion darstelle und Bestandteil eines Minderheitendiskurses sei. Während Konversionen zu einer Mehrheitsreligion in der öffentlichen Wahrnehmung keine besonderen Irritationen hervorriefen, würden Konversionen zu einer Minderheitsreligion eher befremden und Ablehnung erzeugen. Dies habe zur Folge, dass für eine umfassende Erklärung der Konversion zum Islam über religiöse und psychologische Aspekte hinaus soziale und gesellschaftspolitische Rahmenbedingungen in stärkerem Maße zu berücksichtigen seien. Sie kommt auch zu dem Schluss, dass die Krise vielmehr das zeitweise Ergebnis einer Konversion sei, und nicht ihr Auslöser.

Auf Basis dieser Annahmen wird ein dreistufiges Entwicklungsmodell von Liebe (falling in love), Ablehnung und Enttäuschung (rejection) sowie Reife (maturity) erstellt, das der Konvertierende durchläuft. In der ersten Stufe sind Konvertierte demnach meist von einer unkritischen Faszination für die Religion erfasst und idealisieren das Religionsverständnis sowie die Religionspraxis von gebürtigen Muslimen sehr stark. In der zweiten Stufe findet eine Desillusionierung statt, weil viele Muslime doch nicht nach "idealen islamischen Standards" leben - viele Konvertierte wenden sich auf dieser Stufe ganz von der Religion ab. Auf der dritten Stufe entsteht infolge eines Reifeprozesses einerseits eine gesunde Distanz zu anderen Muslimen, andererseits findet eine Integration des Islams in die eigene Identität statt. In der Auffassung des Islams als eine "logische Religion", die sich an das Motivmuster der intellektuellen Konversion von Lofland und Skonovd anlehnt, sieht Roald einen der Hauptgründe für eine Konversion. Gemeint ist damit die in einer Vielzahl von Konversionserzählungen gemachte Aussage, dass die Glaubensgrundsätze des Islams vernunftbetont seien und in Einklang mit wissenschaftlichen Erkenntnissen stünden. Dabei wird häufig auf eine dem Koran inhärente Logik, die Kohärenz der islamischen Theologie sowie ein Rechtsverständnis, welches der Natur des Menschen entspricht, Bezug genommen.

Die umfassendste Studie zu Konvertierten zum Islam in Deutschland ist bislang die Arbeit der Soziologin Monika Wohlrab-Sahr.[15] Sie untersuchte die Biografien deutscher und amerikanischer Konvertierter in vergleichender Perspektive und entwickelte drei Typen "problemlösender Kapazitäten der Konversion", das heißt drei verschiedene Konversionstypen, bei welcher der Glaubensübertritt zur Kompensation von vorangegangenen Defiziterfahrungen dient. Beim ersten Typus, Implementierung von Geschlechtslehre, stehen Erfahrungen von Verunsicherung im Hinblick auf die Sexualität, Geschlechterordnung und Moral im Vordergrund, die im Zuge der Konversion neu geordnet werden und eine Aufwertung erfahren. Erfahrene Normverletzungen im Bereich des Sexuellen und daraus resultierende soziale Diskreditierung und Ausschluss aus sozialen Strukturen werden über den Islam als "Religion der Moral" symbolisch transformiert. Die Konversion dient in diesem Kontext als eine Art der Implementierung von Ehre. Der zweite Typus, Methodisierung der Lebensführung, bezieht sich auf die Funktion des Islams als ein stabilisierender Faktor für Leben und Alltag. Religion wird hier vor allem als Disziplin verstanden und dient als Instrument zur Stabilisierung der als konfliktreich empfundenen Lebensführung. Die symbolische Transformation durch die Konversion ermöglicht eine Stabilisierung und Wiederaufnahme der Bildungs- und Berufslaufbahn und geht unmittelbar mit religiösem Engagement einher. Dabei können zum Teil auch Alternativkarrieren entstehen. Der dritte Typus, Symbolische Emigration und symbolischer Kampf, betont die Bedeutung des Islams als Ideologie und neue Form globaler Zugehörigkeit. Dieser Typus geht mit einer starken Kontrastierung zwischen dem bestehenden, als prekär erlebten Lebenskontext und der neuen Zugehörigkeit zur islamischen Gemeinschaft, die als Lösung begriffen wird, einher. Der Islam kann dabei auch als "göttliche Gerechtigkeitsordnung" in einen Kontrast mit dem als ungerecht empfundenen "Westen" gesetzt werden.

Fußnoten

9.
Vgl. Kai Hafez/Carola Richter, Das Islambild von ARD und ZDF, in: APuZ, (2007) 26-27, S. 40-46.
10.
Vgl. New York Times vom 22.10.2001; Badische Zeitung vom 5.1.2010.
11.
Vgl. Monika Wohlrab-Sahr, Konversion zum Islam in Deutschland und den USA, Frankfurt/M. 1999, S. 383f.
12.
Vgl. John Lofland/Norman Skonovd, Conversion Motifs, in: Journal for the Scientific Study of Religion, 20 (1981) 4, S. 373-385.
13.
Vgl. Lewis R. Rambo, Understanding Religious Conversion, New Haven 1993.
14.
Vgl. Anne Sofie Roald, New Muslims in the European Context. The Experience of Scandinavian Converts, Leiden 2004.
15.
Vgl. M. Wohlrab-Sahr (Anm. 11). Die von Wohlrab-Sahr untersuchte Gruppe setzt sich größtenteils aus Personen zusammen, die aus krisenhaften Erfahrungen heraus zum Islam übergetreten sind.