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23.3.2011 | Von:
Stephanie Müssig
Nilden Vardar

Zur Rolle von muslimischen Konvertierten im Gemeindeleben

Aktivitäten und Rituale, welche die Gemeinschaft fördern, haben in der muslimischen Religionspraxis einen hohen Stellenwert. Auch Konvertierte übernehmen vermehrt prominente Funktionen und bringen sich so aktiv in das Gemeindeleben ein.

Einleitung

Das religiöse Leben von Muslimen in Deutschland ist geprägt von der Vielfalt unterschiedlicher islamischer Glaubensrichtungen, Zuwanderergenerationen und Herkunftsregionen. Auch die Gruppe der zum Islam Konvertierten trägt zu dieser Vielfalt bei. Allerdings ist über letztere vergleichsweise wenig bekannt. Anders als zu Muslimen mit Migrationshintergrund - Personen, die selbst oder deren Eltern aus einem Herkunftsland stammen, in dem Muslime mehr als die Hälfte der Bevölkerung ausmachen - liegen keine Informationen über die Anzahl und die soziodemografische Zusammensetzung von Konvertierten vor. Gleichzeitig ist festzustellen, dass in muslimischen Gemeinden und islamischen Verbänden vermehrt Funktionen durch Konvertierte wahrgenommen werden. Mit dem Zentralrat der Muslime in Deutschland und der Islamischen Gemeinschaft der schiitischen Gemeinden Deutschlands bestehen zwei bundesweite islamische Verbände, in deren Vorständen auch Konvertierte vertreten sind. Ein weiteres Beispiel ist das bundesweite Aktionsbündnis muslimischer Frauen, ein Zusammenschluss zur Verbesserung der politischen und gesellschaftlichen Teilhabe muslimischer Frauen, dessen Vorstand knapp zur Hälfte mit Konvertinnen besetzt ist. Muslimische Konvertierte sind darüber hinaus im Bereich der islamischen (Aus-)Bildung tätig, wo sie sowohl konzeptionelle als auch praktische Aufgaben übernehmen wie im Interdisziplinären Zentrum für Islamische Religionslehre an der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg oder im Institut für interreligiöse Pädagogik und Didaktik in Köln. Daneben arbeiten und publizieren sie auf vielfältige Weise zu theologischen Fragen des Islams im deutschen Kontext und zu gesellschaftspolitischen Themen, die eine Relevanz für das muslimische Leben in Deutschland aufweisen.[1] Hier lässt sich die Christlich-Islamische Gesellschaft anführen, ein Verein, der sich institutionell dem interreligiösen Dialog verschrieben hat und dessen Vorsitzender ein Konvertierter ist.



Die öffentliche Wahrnehmung von Konvertierten in Deutschland ist durch die Medienberichterstattung geprägt, welche das Thema oftmals eindimensional, vereinfachend und polarisierend bearbeitet. Merkmale dieser Art der Darstellung sind unter anderem die Fokussierung auf Gewalt, Sensationsgehalt, Personalisierung, Ausschluss-Einschluss-Muster sowie die Bereitstellung einfacher Beschreibungen statt Analysen komplexer Zusammenhänge und Konfliktursachen. Bezogen auf Konvertierte hat diese Vorgehensweise zur Folge, dass sie überwiegend unter dem Sicherheitsaspekt betrachtet und als eine homogene Gruppe von religiösen Extremisten porträtiert werden.[2] Laut Medienanalysen intensivierte sich diese einseitige und unausgewogene Art der Darstellung nach dem 11. September 2001, insbesondere nach dem vereitelten Anschlag der Sauerland-Gruppe im September 2007, der vier muslimische Männer, darunter zwei deutschstämmige Konvertierte, angehörten.[3] Aufgrund dieses Umgangs der Medien mit muslimischen Konvertierten wird der Blick auf die religiöse und gesellschaftliche Vielfalt, die dieser Gruppe zu Grunde liegt, weitgehend verstellt.

Dieser Artikel gibt zunächst einen kurzen Überblick über aktuelle Erkenntnisse zu Muslimen mit Migrationshintergrund in Deutschland. Er fokussiert im Anschluss auf das religiöse Gemeindeleben, also den Kontext, in welchem die aktive Rolle von muslimischen Konvertierten beobachtet wird. Der Beitrag widmet sich danach Erkenntnissen, die über Konvertierte vorliegen, und zeigt einige offene Fragen der empirischen Forschung zu muslimischen Konvertierten und ihrer gesellschaftlichen Rolle auf.

Muslime mit Migrationshintergrund

Im Jahr 2009 wurde die Studie "Muslimisches Leben in Deutschland" (MLD) vorgelegt.[4] Die Datenbasis mit Angaben zu rund 17000 Personen mit Migrationshintergrund aus 49 verschiedenen Herkunftsländern erlaubt generalisierbare Aussagen über die muslimische Bevölkerungsgruppe in Deutschland und tiefer gehende Analysen zu ihrer soziodemografischen und sozioökonomischen Situation. Laut Hochrechnungen leben zwischen 3,8 und 4,3 Millionen Muslime mit Migrationshintergrund in Deutschland. Dies entsprach im Jahr 2009 einem Bevölkerungsanteil von rund 5 Prozent.[5] Ein wichtiger Befund der Studie lautet, dass deutsche Muslime kein monolithischer Block sind. Sie unterscheiden sich nach Herkunftsregionen und zeichnen sich durch unterschiedliche Zuwanderungsgeschichten, Bildungsverläufe und Religionspraktiken aus. Nach den erfassten Angaben der Befragten und ihrer Haushaltsmitglieder sind 63,2 Prozent türkeistämmig. Doch rund jeder dritte stammt aus einer anderen Region: 13,6 Prozent aus Südosteuropa und 8,1 Prozent aus dem Nahen Osten. Mit 6,9 Prozent stellen Muslime aus Nordafrika die viertgrößte Herkunftsgruppe. Geringere Anteile kommen aus den Ländern Süd- und Südostasiens (4,6 Prozent), Iran (1,7 Prozent), dem Afrika südlich der Sahara (1,5 Prozent) sowie Zentralasien (0,4 Prozent).

Die Vielfalt spiegelt sich auch in der konfessionellen Zusammensetzung wider. Knapp drei Viertel (74,1 Prozent) bezeichnen sich oder ihre Haushaltsangehörigen als Sunniten. Die zweitgrößte muslimische Konfessionsgruppe stellen die Aleviten mit einem Anteil von 12,7 Prozent dar. 7,1 Prozent rechnen sich dem Schiitentum zu. Aber auch Personen, die kleineren muslimischen Glaubensgemeinschaften wie der Ahmadiyya (1,7 Prozent) und der Ibadiyya (0,3 Prozent) angehören oder eher mystische und sufische Glaubenstraditionen (0,1 Prozent) pflegen, wurden in der Studie erfasst. Insgesamt sind sie relativ eng mit ihrer Religion verbunden: Rund 86 Prozent der Befragten gaben auf einer vierstufigen Skala von "gar nicht gläubig" bis "sehr stark gläubig" an, eher gläubig oder sehr stark gläubig zu sein. Dieser Befund ist relativ stabil, da eine hohe Religiosität von Muslimen auch in anderen Studien nachgewiesen wurde.[6]

Hoher Stellenwert des Gemeindelebens

Im Islam haben die Gemeinschaft fördernden religiösen Handlungen eine hohe Bedeutung. Für eine solche Religionspraxis steht beispielsweise der Besuch religiöser Veranstaltungen wie das Freitagsgebet. So nehmen 35 Prozent der Befragten mehrmals im Monat oder häufiger an religiösen Veranstaltungen teil. Bei den nichtmuslimischen Befragten sind es 32 Prozent. Indes geben die muslimischen Befragten mit einem Anteil von 29 Prozent häufiger als nichtmuslimische an, nie religiöse Veranstaltungen zu besuchen. Unter den Nichtmuslimen sind es dagegen nur 19 Prozent der Befragten. Allerdings gibt es innerhalb der muslimischen Bevölkerungsgruppe Unterschiede zwischen den Geschlechtern, was die Teilnahme an religiösen Veranstaltungen angeht: Während rund 43 Prozent der muslimischen Männer angeben, mehrmals im Monat oder häufiger einen Gottesdienst zu besuchen, sind es unter den befragten Musliminnen lediglich 26 Prozent. Ein Grund für den geringeren Anteil an Frauen unter den Moscheebesuchern könnte sein, dass die Teilnahme am gemeinsamen Freitagsgebet für männliche Muslime eine religiöse Pflicht darstellt, während es Musliminnen freigestellt ist.

Die hohe Verbundenheit der Muslime mit ihrer Religion zeichnet sich nicht in den institutionalisierten Religionsstrukturen ab. Eine formalisierte Mitgliedschaft in einem religiösen Verein oder einer Gruppe liegt unter den befragten Muslimen seltener vor als unter den Befragten mit einer anderen Religionszugehörigkeit. Jeder fünfte befragte Muslim gibt an, Mitglied in einem religiösen Verein zu sein, wohingegen dies bei jedem vierten nichtmuslimischen Befragten der Fall ist. Zum einen ist denkbar, dass insbesondere den Befragten christlichen Glaubens mehr Gelegenheiten zum Beitritt in einen religiösen Verein zur Verfügung stehen, da sie auch die bestehenden zumeist christlich geprägten Religionsstrukturen des Aufnahmelandes nutzen können und somit mehr Auswahl zur Verfügung haben. Zum anderen kann der geringere Anteil an Mitgliedschaften in religiösen Vereinen unter Muslimen auch darauf zurückzuführen sein, dass im muslimischen Kontext eine formalisierte Mitgliedschaft kein Kriterium für die Zugehörigkeit zu einer Gruppierung oder einem Verein ist. Vielmehr entspricht es der Praxis, dass auch nicht registrierte Mitglieder als Bestandteil einer Gemeinde anerkannt sind.

Innerhalb der muslimischen Gruppe sind indes deutliche Unterschiede zwischen den Konfessionen und dem Anteil der Mitgliedschaften in einem religiösen Verein zu beobachten. Sunnitische Befragte geben zu 22 Prozent an, Mitglied in einem religiösen Verein zu sein, während der Anteil unter den befragten Aleviten ebenso wie bei den Schiiten bei rund 10 Prozent liegt. Der im Vergleich zu den Sunniten geringere Anteil an religiösen Vereinsmitgliedschaften unter den Aleviten kann darauf zurückzuführen sein, dass Aleviten später als andere muslimische Konfessionen mit der religiösen Selbstorganisation in Deutschland begonnen haben.[7] Angehörige kleinerer muslimischer Gruppierungen wie der Ahmadiyya oder den Ibaditen geben mit einem Anteil von rund 29 Prozent häufiger als die anderen Konfessionen an, Mitglied in einem religiösen Verein zu sein. Wendet man sich der aktiven Beteiligung der Muslime in einem religiösen Verein zu, geben 13 Prozent der Befragten an, sich zu engagieren. Auch hier sind es wiederum Angehörige kleinerer Religionsgruppen wie der Ahmadiyya oder den Ibaditen, die mit einem Anteil von 23 Prozent häufiger als Sunniten (13,3 Prozent), Schiiten (11,5 Prozent) und Aleviten (6,9 Prozent) angeben, das Gemeindegeschehen mitzugestalten.

Religiöses Leben der zweiten Zuwanderergeneration

Die Befunde zum religiösen Leben der zweiten Zuwanderergeneration weichen von den bisher dargestellten Ergebnissen etwas ab. Als zweite Zuwanderergeneration werden diejenigen Personen bezeichnet, die selbst in Deutschland geboren sind, aber von mindestens einem Elternteil abstammen, das nach Deutschland zugewandert ist. Mitglieder der zweiten Generation sind somit in Deutschland aufgewachsen und sozialisiert worden. Muslime dieser Generation zeigen ein anderes Teilnahmemuster, was religiöse Veranstaltungen angeht. Sie berichten zu einem geringeren Anteil als Personen, die selbst nach Deutschland zugewandert sind, nie eine religiöse Veranstaltung wie beispielsweise ein Gemeinschaftsgebet zu besuchen: Während Personen der ersten Zuwanderergeneration zu 32,6 Prozent angeben, nie an einer religiösen Veranstaltung teilzunehmen, sind es unter den Muslimen der Nachfolgegeneration 20,4 Prozent. Zugleich geben die Personen der Nachfolgegeneration zu einem höheren Anteil (nämlich 37 Prozent) als die Personen der ersten Zuwanderergeneration (33,9 Prozent) an, mehrmals im Monat oder häufiger an einer religiösen Veranstaltung teilzunehmen. Dies deutet darauf hin, dass die Einbindung in eine religiöse Gemeinschaft und die gemeinschaftliche Durchführung religiöser Rituale einen relativ hohen Stellenwert im Leben von rund einem Drittel der in Deutschland geborenen Muslime mit Migrationshintergrund einnimmt.

Dagegen ist die institutionelle Bindung per Mitgliedschaft an einen religiösen Verein oder eine Gemeinde für Muslime der zweiten Zuwanderergeneration weniger attraktiv als für Muslime mit eigener Migrationserfahrung. Während erstere zu 18,5 Prozent angaben, Mitglied in einem religiösen Verein zu sein, sind es unter den letzteren 21,3 Prozent. Der Anteil der muslimischen Frauen, die Mitglied in einem religiösen Verein sind, ist deutlich geringer als der Anteil der muslimischen Männer. Während knapp jeder vierte muslimische Mann der ersten Generation (24,7 Prozent) eine Mitgliedschaft bestätigt, ist es unter den muslimischen Frauen nur jede sechste (17,1 Prozent). Die Geschlechterdifferenz ist in der zweiten Generation noch deutlicher zu beobachten: Hier gibt ähnlich der ersten Generation knapp jeder vierte an, Mitglied in einem religiösen Verein zu sein (22,9 Prozent). Unter den muslimischen Frauen ist es hingegen nur jede siebte (14,3 Prozent). Die Gründe für diese Geschlechterdifferenz könnten darin liegen, dass die Angebote der religiösen Vereine sich eher an Männer richten. Ebenso ist es möglich, dass Frauen seltener als Männer geneigt sind, eine formale Vereinsmitgliedschaft abzuschließen und sich eher informell in das religiöse Gemeindeleben einbringen.

Für letztere Vermutung sprechen die Befunde zum aktiven Engagement in einer religiösen Gemeinde oder einem Verein. Insgesamt ist die zweite Generation deutlich aktiver (18,3 Prozent) als die erste Generation (11,2 Prozent). Besonders auffällig ist jedoch, wie sich das Geschlechterverhältnis von der ersten zur zweiten Migrantengeneration ändert, wenn es um eine aktive Beteiligung in einem religiösen Verein geht. Während muslimische Frauen der ersten Generation in ihrem Engagement (8,4 Prozent) noch deutlich hinter den Männern (13,5 Prozent) der ersten Generation zurückbleiben, kehrt sich diese Geschlechterdifferenz in der zweiten Generation um: Hier sind es 19,5 Prozent der weiblichen Befragten, die sich in ihren Gemeinden engagieren und 17,2 Prozent der muslimischen Männer, die es ihnen gleichtun.

Das Partizipationsniveau im religiösen Gemeindeleben der in Deutschland geborenen Muslime geht über das der Muslime mit eigener Migrationserfahrung hinaus. Eine Erklärung hierfür könnte einerseits eine höhere Motivation der zweiten Generation sein, sich mit religiösen Themen auseinanderzusetzen. Eine weitere Begründung kann sich aus der soziodemografischen Zusammensetzung ergeben, die sich zwischen erster und zweiter Generation unterscheidet. So liegt das Bildungsniveau der Muslime der zweiten Zuwanderergeneration beispielsweise über dem der ersten. Aber auch die herkunftsbezogene Zusammensetzung variiert zwischen erster und zweiter Generation. Allgemein ist die Partizipation im muslimischen Gemeindeleben als positiver Trend zu werten, da durch die Arbeit in den Gemeinden Organisations- und Kommunikationsfähigkeiten erworben und erweitert werden, die zur zivilgesellschaftlichen Teilhabe insgesamt beitragen und befähigen.

Muslime ohne Migrationshintergrund: Konvertierte Muslime

Bei einer näheren Betrachtung der muslimischen Gemeindestrukturen und Institutionen ist festzustellen, dass neben Muslimen mit Migrationshintergrund ebenso zum Islam Konvertierte in sehr vielfältigen Funktionen und teilweise Schlüsselpositionen in Gemeinden und Organisationen auf lokaler, regionaler sowie bundesweiter Ebene aktiv sind. Ihr Engagement und ihr Einfluss auf Meinungsbildungsprozesse beschränken sich dabei nicht nur auf das Gemeindeleben.

Trotz ihrer im islamischen Leben in Deutschland sichtbaren und partizipativen Rolle sind Konvertierte, das heißt Muslime ohne Migrationshintergrund, eine Bevölkerungsgruppe, die im Rahmen bisheriger Studien zu Muslimen in Deutschland nicht berücksichtigt wurde. Da die amtliche Statistik in Deutschland die Religionszugehörigkeit nicht erfasst und die islamische Glaubensgemeinschaft nicht zentral organisiert ist, liegen weder gebündelte Informationen von Seiten einer solchen Institution zu ihren Angehörigen vor, noch gibt es ein zentrales Register, in dem zum Islam Konvertierte aufgeführt sind. Auch ist die formale Konversion zum Islam ein unbürokratischer Vorgang, bei dem der Konvertierende in Gegenwart von zwei Zeugen das islamische Glaubensbekenntnis spricht. Vor diesem Hintergrund sind Schätzungen zur Zahl von Konvertierten, wie sie beispielsweise vom Zentralinstitut Islam-Archiv-Deutschland regelmäßig vorgenommen werden, statistisch kaum belastbar.[8] Die bislang durchgeführten Untersuchungen konzentrieren sich überwiegend auf den Prozess der Konversion, die unterschiedlichen Motivlagen sowie die persönlichen Konsequenzen des Glaubensübertritts.

Gründe für die Konversion

Laut Medienberichten scheint sich unter der nichtmuslimischen Bevölkerung in Deutschland in den vergangenen zehn Jahren ein gesteigertes Interesse am Islam entwickelt zu haben, das nicht zuletzt auf seine intensive öffentliche und mediale Präsenz zurückzuführen ist. In diesem Zusammenhang wird - trotz einer in Bezug auf den Islam stark auf Konfliktthemen und Bilder eines Kulturkampfes fokussierten Berichterstattung[9] - sowohl international als auch national immer häufiger von einer Zunahme der Konversionen zum Islam berichtet.[10] Ein direkter Zusammenhang zwischen einem gesteigerten Interesse am Islam und der Anzahl an Konversionen ist zwar statistisch nicht nachweisbar. Dennoch trifft es zu, dass ein starkes personen-, gruppen- oder diskursbezogenes Interesse am Islam vorhanden sein muss, damit es zu einer Konversion kommt.[11]

In der Konversionsforschung haben sich einige Theorien zur Erklärung des Phänomens etabliert, die sich sowohl in ihrer Definition der Konversion als auch in ihrer Betrachtungsweise unterscheiden. Den meisten Definitionen ist gemein, dass sie den prozesshaften Charakter des Glaubensübertritts betonen. Eine häufig rezipierte Typologie der Konversion haben John Lofland und Norman Skonovd entwickelt.[12] Sie betrachten die religiöse Konversion weitgefasst als die Aufgabe einer weltordnenden Perspektive zugunsten einer anderen und unterscheiden zwischen sechs idealtypischen Motivmustern, die zu einem Glaubenswechsel führen können: der intellektuellen, mystischen, experimentellen, affektiven, erweckenden und zwangsweisen Konversion. Demnach finden intellektuelle Konversionen meist ohne sozialen Druck und mit einem hohen Maß an intellektueller Auseinandersetzung mit der Religion statt. Emotionalität spielt dabei kaum eine Rolle. Mystische Konversionen sind solche, die mit einem hohen Grad an Emotionalität einhergehen. Häufig haben vorher bereits Gemeinschaftsaktivitäten innerhalb der neuen Religionsgruppe stattgefunden. Experimentellen Konversionen liegt meist Neugier als Motiv zugrunde, Emotionalität und sozialer Druck sind niedrig. Affektiven Konversionen geht ein Einleben in die religiöse Gemeinschaft oder ein positiver Kontakt zu einem Gemeindemitglied voraus. Erweckende Konversionen finden häufig im Zusammenhang mit Massenveranstaltungen und einem hohen Maße an Gruppendruck statt. Die Abgrenzung zu zwangsweisen Konversionen ist teilweise schwierig zu vollziehen.

Ein weiteres Modell geht von Konversion als einen Veränderungsprozess über eine bestimmte Zeit hinweg aus, der kontextabhängig ist und von einem Grundgefüge aus Beziehungen, Erwartungen und Situationen beeinflusst wird.[13] Die Faktoren des Konversionsprozesses sind hier vielfältig, wechselwirkend und verstärkend. Dazu gehören kulturelle, soziale, persönliche und religiöse Komponenten. Der Konvertierende durchläuft im Veränderungsprozess idealiter sieben thematische Stufen: kultureller, gesellschaftlicher, persönlicher und religiöser Kontext der betroffenen Person, die Krise als Auslöser für den Wandel, die Suche nach Erfüllung und ihre Motive, die Begegnung mit dem Fürsprecher der neuen Religion, die Interaktion und das Aufkommen von Ritualen, Rhetorik sowie die Übernahme neuer Rollen durch den Konvertierten, Bindungen und Verpflichtungen, die ein Konvertierter nach seiner Konversion eingeht sowie Effekte und Konsequenzen, die mit der Konversion einhergehen.

Eine ausführliche Studie zur Erforschung von Konversionen zum Islam ist von Anne Sofie Roald vorgelegt worden.[14] Die Autorin gründet ihre Thesen auf Untersuchungen in Dänemark, Schweden und Norwegen und identifiziert Aspekte in bisherigen Theorien, die einer Modifikation bedürfen. So tragen die meisten Ansätze dem Unterschied, ob die Hinwendung zu einer Mehrheits- oder Minderheitsreligion erfolgt, kaum Rechnung. Jedoch sei gerade bei Konversionen zum Islam in Europa ein wichtiger Aspekt, dass der Glaubensübertritt in einem Kontext erfolgt, in dem der Islam eine Minderheitsreligion darstelle und Bestandteil eines Minderheitendiskurses sei. Während Konversionen zu einer Mehrheitsreligion in der öffentlichen Wahrnehmung keine besonderen Irritationen hervorriefen, würden Konversionen zu einer Minderheitsreligion eher befremden und Ablehnung erzeugen. Dies habe zur Folge, dass für eine umfassende Erklärung der Konversion zum Islam über religiöse und psychologische Aspekte hinaus soziale und gesellschaftspolitische Rahmenbedingungen in stärkerem Maße zu berücksichtigen seien. Sie kommt auch zu dem Schluss, dass die Krise vielmehr das zeitweise Ergebnis einer Konversion sei, und nicht ihr Auslöser.

Auf Basis dieser Annahmen wird ein dreistufiges Entwicklungsmodell von Liebe (falling in love), Ablehnung und Enttäuschung (rejection) sowie Reife (maturity) erstellt, das der Konvertierende durchläuft. In der ersten Stufe sind Konvertierte demnach meist von einer unkritischen Faszination für die Religion erfasst und idealisieren das Religionsverständnis sowie die Religionspraxis von gebürtigen Muslimen sehr stark. In der zweiten Stufe findet eine Desillusionierung statt, weil viele Muslime doch nicht nach "idealen islamischen Standards" leben - viele Konvertierte wenden sich auf dieser Stufe ganz von der Religion ab. Auf der dritten Stufe entsteht infolge eines Reifeprozesses einerseits eine gesunde Distanz zu anderen Muslimen, andererseits findet eine Integration des Islams in die eigene Identität statt. In der Auffassung des Islams als eine "logische Religion", die sich an das Motivmuster der intellektuellen Konversion von Lofland und Skonovd anlehnt, sieht Roald einen der Hauptgründe für eine Konversion. Gemeint ist damit die in einer Vielzahl von Konversionserzählungen gemachte Aussage, dass die Glaubensgrundsätze des Islams vernunftbetont seien und in Einklang mit wissenschaftlichen Erkenntnissen stünden. Dabei wird häufig auf eine dem Koran inhärente Logik, die Kohärenz der islamischen Theologie sowie ein Rechtsverständnis, welches der Natur des Menschen entspricht, Bezug genommen.

Die umfassendste Studie zu Konvertierten zum Islam in Deutschland ist bislang die Arbeit der Soziologin Monika Wohlrab-Sahr.[15] Sie untersuchte die Biografien deutscher und amerikanischer Konvertierter in vergleichender Perspektive und entwickelte drei Typen "problemlösender Kapazitäten der Konversion", das heißt drei verschiedene Konversionstypen, bei welcher der Glaubensübertritt zur Kompensation von vorangegangenen Defiziterfahrungen dient. Beim ersten Typus, Implementierung von Geschlechtslehre, stehen Erfahrungen von Verunsicherung im Hinblick auf die Sexualität, Geschlechterordnung und Moral im Vordergrund, die im Zuge der Konversion neu geordnet werden und eine Aufwertung erfahren. Erfahrene Normverletzungen im Bereich des Sexuellen und daraus resultierende soziale Diskreditierung und Ausschluss aus sozialen Strukturen werden über den Islam als "Religion der Moral" symbolisch transformiert. Die Konversion dient in diesem Kontext als eine Art der Implementierung von Ehre. Der zweite Typus, Methodisierung der Lebensführung, bezieht sich auf die Funktion des Islams als ein stabilisierender Faktor für Leben und Alltag. Religion wird hier vor allem als Disziplin verstanden und dient als Instrument zur Stabilisierung der als konfliktreich empfundenen Lebensführung. Die symbolische Transformation durch die Konversion ermöglicht eine Stabilisierung und Wiederaufnahme der Bildungs- und Berufslaufbahn und geht unmittelbar mit religiösem Engagement einher. Dabei können zum Teil auch Alternativkarrieren entstehen. Der dritte Typus, Symbolische Emigration und symbolischer Kampf, betont die Bedeutung des Islams als Ideologie und neue Form globaler Zugehörigkeit. Dieser Typus geht mit einer starken Kontrastierung zwischen dem bestehenden, als prekär erlebten Lebenskontext und der neuen Zugehörigkeit zur islamischen Gemeinschaft, die als Lösung begriffen wird, einher. Der Islam kann dabei auch als "göttliche Gerechtigkeitsordnung" in einen Kontrast mit dem als ungerecht empfundenen "Westen" gesetzt werden.

Mögliche Rolle von Konvertierten in der muslimischen Gemeindestruktur

Unabhängig von den unterschiedlichen Beweggründen und Motiven, aus denen Deutschstämmige zum Islam konvertieren, lässt bereits die oberflächliche Beobachtung der muslimischen Gemeinden und deren Organisationsstrukturen sowie -aktivitäten den Schluss zu, dass muslimische Konvertierte sich in einem nicht unerheblichen Maße daran beteiligen und engagieren. Auch ist die Bandbreite an Tätigkeitsfeldern, in denen sie aktiv sind, beachtlich. Die Annahme, dass Konvertierte durch ihr Engagement direkt oder indirekt über einen Einfluss verfügen, der sich auf gesellschaftliche und politische Aushandlungsprozesse zum einen innerhalb der muslimischen Gemeinschaft und zum anderen zwischen der muslimischen Gemeinschaft und der nichtmuslimischen Mehrheitsgesellschaft erstreckt, liegt daher nahe.

Eine konstruktive und integrative Rolle wird ihnen bereits durch andere Untersuchungen im europäischen Kontext attestiert.[16] Da Konvertierte mit den sozialen, kulturellen und religiösen Codes sowohl der Mehrheitsgesellschaft als auch der muslimischen Zuwanderungsgemeinschaft vertraut sind, verfügen sie über die Möglichkeit, als Vermittler zwischen beiden Sphären zu agieren. Roald stellt dazu fest, dass, gerade weil Konvertierte meist aus bildungsnahen Schichten stammen und zudem zwischen einem "idealen Islam" und der gelebten Praxis, die sich häufig mit Tradition und Kultur vermischt, unterscheiden können, sie in der Lage seien, zum einen ihr Wissen um die politischen, sozialen und kulturellen Strukturen des Aufnahmelandes an die muslimische Gemeinschaft weiterzugeben. Zum anderen vertreten und erklären sie die Vielfalt innerhalb der muslimischen Gemeinschaft nach außen. Hinzu kommt die Vermittlerrolle von Konvertierten in der Zusammenarbeit mit staatlichen Institutionen und im interreligiösen Dialog. Auch mit Blick auf Deutschland wird im Rahmen eines Projektes die Rolle deutschstämmiger Konvertierter innerhalb muslimischer Gemeinden und Netzwerke untersucht.[17] Ein wesentliches Erkenntnisinteresse liegt darin, ob und unter welchen Umständen Konvertierte eine Vermittlerrolle zwischen der muslimischen Gemeinschaft und der deutschen Mehrheitsgesellschaft übernehmen (können).

Damit verbunden ist die Frage, inwieweit muslimische Konvertierte diese Aufgabenbereiche in den Gemeinden zukünftig mit der ebenfalls in Deutschland sozialisierten zweiten muslimischen Zuwanderergeneration teilen werden, die sich auf der Datengrundlage von MLD als vergleichsweise aktiv erwiesen hat. Dies steht im engen Zusammenhang mit der Herausbildung eines "deutsch-muslimischen" Selbstverständnisses: Welche Merkmale und Charakteristika schreiben engagierte und aktive Konvertierte ihrem Selbstverständnis als "deutscher Muslim" zu? Bedeutsam wäre diese Fragestellung insbesondere in vergleichender Perspektive mit gebürtigen Muslimen mit Migrationshintergrund der zweiten und dritten Generation. Diese haben einerseits eine sehr ähnliche Sozialisation im deutschen Bildungssystem erfahren, andererseits unterscheiden sie sich von Konvertierten in wesentlichen Aspekten, die identitätsprägend sind. Sie sind bereits in eine muslimische Familie hineingeboren und haben zudem einen Migrationshintergrund, auch wenn sie persönlich keine Migrationserfahrung gemacht haben.

Vor diesem Hintergrund erscheint die Beschäftigung mit muslimischen Konvertierten und den unterschiedlichen Rollen, die ihnen bei der zukünftigen Gestaltung muslimischen Lebens in Deutschland zukommen, ein ergiebiges Forschungsfeld. Nicht zuletzt, wenn man bedenkt, dass Kinder von Konvertierten die erste Generation von gebürtigen Muslimen "ohne Migrationshintergrund" sein werden.
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Fußnoten

1.
Vgl. Cornelia Filter, Mein Gott ist jetzt Allah und ich befolge seine Gesetze gern, München 2008, S. 198ff.
2.
Vgl. Keren-Miriam Tamam/Milena Uhlmann, The Media Visibility of Converts to Islam in Germany, Working Paper 2010, European Forum of the Hebrew University of Jerusalem; Esra Özyürek, Convert Alert, in: Comparative Studies in Society and History, 51 (2009) 11, S. 91-116.
3.
Vgl. K.-M. Tamam/M. Uhlmann (Anm. 2), S. 25f., S. 29.
4.
Vgl. Bundesamt für Migration und Flüchtlinge (Hrsg.), Muslimisches Leben in Deutschland, Nürnberg 2009.
5.
Vgl. ebd., S. 80. Die im Folgenden zitierten Zahlenangaben sind ebenfalls der Studie entnommen oder auf Grundlage der Daten berechnet.
6.
Vgl. Bertelsmann Stiftung (Hrsg.), Religionsmonitor 2008, Gütersloh 2008. Eine hohe Religiosität ist jedoch nicht allein bei den muslimischen Befragten zu beobachten. Auch nichtmuslimische Personen mit Migrationshintergrund bezeichnen sich in einem ähnlichen Ausmaß als religiös. Vgl. MLD (Anm. 4), S. 138ff.
7.
Vgl. Martin Sökefeld, Aleviten in Deutschland, in: Bertelsmann Stiftung (Anm. 6), S. 32-37.
8.
Vgl. Martin Spiewak, Meinungsstark, aber ahnungslos, in: Die Zeit vom 19.4.2007.
9.
Vgl. Kai Hafez/Carola Richter, Das Islambild von ARD und ZDF, in: APuZ, (2007) 26-27, S. 40-46.
10.
Vgl. New York Times vom 22.10.2001; Badische Zeitung vom 5.1.2010.
11.
Vgl. Monika Wohlrab-Sahr, Konversion zum Islam in Deutschland und den USA, Frankfurt/M. 1999, S. 383f.
12.
Vgl. John Lofland/Norman Skonovd, Conversion Motifs, in: Journal for the Scientific Study of Religion, 20 (1981) 4, S. 373-385.
13.
Vgl. Lewis R. Rambo, Understanding Religious Conversion, New Haven 1993.
14.
Vgl. Anne Sofie Roald, New Muslims in the European Context. The Experience of Scandinavian Converts, Leiden 2004.
15.
Vgl. M. Wohlrab-Sahr (Anm. 11). Die von Wohlrab-Sahr untersuchte Gruppe setzt sich größtenteils aus Personen zusammen, die aus krisenhaften Erfahrungen heraus zum Islam übergetreten sind.
16.
Vgl. A.S. Roald (Anm. 14), S. 289ff.; Stefano Allievi, Les convertis à l'Islam, Paris 2008, S. 285f.; Esra Özyürek, German Converts to Islam Are an Asset, Not a Threat, in: Spiegel online vom 13.9.2007: www.spiegel.de/international/germany/0,
1518,505586,00.html (21.2.2011).
17.
Vgl. BAMF-Forschungsprojekt "Muslime aus Deutschland. Qualitative Untersuchung zur Rolle muslimischer Konvertierte bei der Integration von Muslimen", online: www.bamf.de/cln_111/SharedDocs/Projekte/
DE/DasBAMF/Forschung/Integration/
konvertiten.html?nn=1363666 (21.2.2011).