Tiertransport

30.8.2018 | Von:
Konrad Ott

Naturschutztheorie

Was ist eigentlich falsch daran, Felsformationen in Steinbrüche zu verwandeln oder Raubtiere wie Wölfe auszurotten? Von Anfang an musste der Naturschutz die Begründungslast übernehmen, da er sich gegen Praktiken richtete, die dem Menschen nutzten. Wie lässt sich der Schutz der Natur ethisch begründen?

Europäische Wölfe.Europäische Wölfe. (© picture-alliance/dpa)

Einleitung

Das menschliche Dasein ist wesentlich relational, d.h. durch Beziehungen konstituiert. Seit der Antike unterscheidet man zwischen a) Beziehungen zu sich selbst (Individualität), b) zu anderen Menschen (Du-Erfahrungen, Gemeinschaft und Gesellschaft), c) zu einer Sphäre der kulturellen Artefakte, der geschichtlichen Traditionen und der Künste, d) zu einer Welt der Natur und e) zu einer religiösen Sphäre (das Heilige). Diese Beziehungen sind korrelativ, d.h. in einer jeden Beziehungen sind die anderen Beziehungen mit vorausgesetzt. Der Artikel legt unter dieser Voraussetzung einen Schwerpunkt auf Beziehungen zu einer außermenschlichen Natur, deren reale Existenz vorausgesetzt wird. Alle Gesellschaften bzw. alle ihre einzelnen Mitglieder sind auf einen kontinuierlichen Stoffwechsel mit einer äußeren Natur angewiesen. Dies beginnt mit dem Atmen und der Verdauungstätigkeit. Zu ihrer Reproduktion greifen Menschen auf unterschiedliche Weise in die sie umgebende Natur ein: Jagen, Sammeln, Ackerbau und Viehzucht, Fischfang usw. Das "Dass" des Eingreifens in Natur ist für Menschen unabänderlich, das "Wie" ist für ein freies Kulturwesen höchst variabel. Die Geschichte der Menschheit hat höchst unterschiedliche Formen der Naturnutzung hervorgebracht, von denen einige schon mehrere Jahrtausende lang Bestand haben.

In diesem Sinne behandelt jegliche Naturschutztheorie immer geschichtlich und kulturell vermittelte Mensch-Natur-Verhältnisse sowie die in diesen Verhältnissen implizierten Werte und Normen. Natur wurde und wird auf vielfältige Weise bewertet und reguliert (etwa durch Waldordnungen). Werden diese Werte und Regelwerke neutral beschrieben ("rekonstruiert"), so wird eine historische oder sozialwissenschaftliche Perspektive eingenommen. Werden naturbezogene Werte und Regelwerke kritisch-reflexiv auf ihre Qualität und ihre Wirkungen hin beurteilt, so wird implizit eine Perspektive eingenommen, die sich an einer zunächst vagen Leitidee gelingender Mensch-Natur-Verhältnisse ausrichtet. Die genaue Erklärung (Explikation) der Beurteilungskriterien und der Leitlinie führt in das Gebiet der Naturethik (synonym: Umweltethik).

Durch Eingriffe in die Natur wird diese graduell überformt. Das Maß dieser Überformung wird als Kultivierungsgrad ("Hemerobie") bezeichnet (griechisch: "hémeros" = gezähmt, "bios" = Leben). Der Begriff der Natur ist ein skaliertes Konzept, das sich von "unberührter" Wildnis bis hin zu urbanen Räumen erstreckt. Auf dieser umfassenden Skala bewegen sich unterschiedliche Entitäten, die als Einzelwesen (Pflanzen, Tiere) oder als naturhafte Kollektive (Böden, Wälder, Moore, Wiesen, Quellen) beschrieben werden können. Für die Beschreibungen sind Biologie und Ökologie zuständig. Der Begriff der Wildnis, der einen Pol dieser Skala konstituiert, ist zu unterscheiden zwischen absoluter und relativer, primärer und sekundärer Wildnis. Außerhalb der absoluten Wildnis, die es auf Erden wohl nur noch in der Tiefsee und der Antarktis gibt, ist auch in relativer Wildnis ein menschlicher Eingriff nachweisbar, wenngleich er das Naturgeschehen in solchen Naturräumen nicht prägt. Immer dann, wenn Menschen (aus welchen Gründen immer) die Naturnutzung einstellen, stellt sich im Gefolge natürlicher Prozesse ("Naturdynamik") allmählich eine neue, d.h. sekundäre Wildnis ein. Dieser Prozess kann sich allerdings über Jahrhunderte erstrecken. Daher können auch inmitten von Kulturlandschaften sekundäre Wildnisgebiete entstehen. Auch in dem Gegenpol der Wildnis, den urbanen Räumen, ist noch vielfältige Natur anzutreffen (Gärten, Tauben). Es wird deutlich, dass gerade moderne Gesellschaften große Freiheitsgrade besitzen, Natur weiter zu überformen bzw. zu nivellieren oder aber sie zu schützen bzw. zu fördern. Beispiel für Nivellierung wäre die Überführung von artenreichen Biozönosen in monotone Nutzlandschaften.

Geschichte

Diagnostisch betrachtet leben wir in einer Welt, die wir selbst mit Recht nach unserer Spezies benannt haben, d.h. im Anthropozän. Es könnte sein, dass dessen Ursprünge in den Errungenschaften der Neolithisierung zu sehen sind, deren Qualitäten späterhin quantitativ gesteigert wurden. In diesem Sinne ist Fischfang mit Netzen die Qualität, wohingegen die heutigen Netze der Hochseeflotten diese quantitativ steigern, was zur Überfischung vieler Arten führt. Domestikation von großen Säugetieren wie Rind, Schaf und Schwein ist die Qualität, industrielle Massentierhaltung die heutige quantitative Steigerung. Ackerbau wird zur industriellen Landwirtschaft, aus Städten werden urbane Ballungsgebiete usw. Diese Steigerung ins Gigantische rief bei vielen die Angst hervor, der moderne Mensch sei im Prozess fortwährender Naturbeherrschung "viel zu weit" gegangen und sollte seine Naturverhältnisse ethisch überdenken und praktisch korrigieren.

In der christlichen Tradition wird den Menschen ein Recht zuerkannt, sich die Natur untertan zu machen und über sie zu herrschen (Gen 1). Diese "dominionistische" (von lat.dominium = Eigentum, Herrschaftsbereich) Wirkungsgeschichte entspricht zwar nicht der eigentlichen Bedeutung des sog. Schöpfungsnarrativs der Genesis (Hardmeier/Ott 2015), prägte jedoch das europäische Naturverständnis tiefgreifend. Menschen mussten nach Genesis 2 der (verfluchten) Natur "im Schweiße des Angesichts" den Lebensunterhalt abringen, hatten aber ein Anrecht auf Naturbeherrschung. Die säkulare frühneuzeitliche Philosophie (Descartes, Bacon) propagierte das Projekt der wissenschaftlich-technologischen Naturbeherrschung, das zum Paradigma der Industrialisierung wurde. Man hat die Moderne nicht zu Unrecht als "Bacon-Projekt" bezeichnet (Schäfer 1993). Dies gilt auch für den Marxismus, der als ein Projekt der weiteren Entfaltung der Produktivkräfte im Dienste egalitärer ("klassenloser") Versorgung zu verstehen ist. Erst im Gefolge einer erfolgreichen Naturbeherrschung kam der Gedanke auf, dass nicht nur Menschen vor den Gefahren und Unbilden der Natur geschützt werden sollten, sondern dass angesichts der Vergrößerung der technischen Macht über die Natur auch Naturgebilde vor menschlichen Zugriffen zu schützen sein könnten. Der Gedanke, dass Natur sowohl schutzbedürftig als auch schutzwürdig sei, begründet die Naturschutzbewegung. Das Wort "Naturschutz" wird im 19. Jahrhundert geprägt. Es ist jünger als der Ausdruck "nachhalt", der sich bis 1713 zurückverfolgen lässt (Ott 2016) ) und von dem das heutige "nachhaltig" abgeleitet ist. Die Nachhaltidee richtet sich gegen Raubbau an natürlichen Ressourcen, ist jedoch im Unterschied zur Naturschutzidee ein eher wirtschaftliches Konzept. Nachhaltigkeit und Naturschutz sind, wie man an der Kontroverse um Naturschutz in Wäldern und Forsten dartun könnte, im 19. Jahrhundert konkurrierende Konzepte. Ein Vorschlag zur Verbindung aus Nachhaltigkeit und Naturschutz findet sich bei Ott und Döring (2008) und Ott (2015).

Die bedeutsame Rolle, die (intensive) Naturerfahrungen für die menschliche Lebensführung spielen, wurde in Deutschland von künstlerischen und philosophischen Strömungen betont, die sich übergreifend als "Geist der Goethezeit" (Korff 1966) bezeichnen lassen. Sie trennen sich in eine eher "klassische" Strömung, die sich antikisierend an mediterranen Ideallandschaften orientierte, und eine "romantische" Strömung, die sich für nördliche Natur begeisterte und die die Natur nach dem Zeitalter der wissenschaftlichen Aufklärung zu einer geheimnisvollen Wunderwelt rückverzaubern wollte. Eine goetheanische Naturauffassung, die Naturwissenschaft und Naturgenuss vereinigen wollte, findet sich im Werk Alexander von Humboldts. Die Industrialisierung des 19. Jahrhunderts, die Landnutzung und Landschaftsbild tiefgreifend umgestaltete (Blackbourn 2007), wurde von Generationen, die durch den Geist der Goethezeit habitualisiert wurden, als eine Verlustgeschichte thematisiert. Der frühe Naturschutz entstand als romantisch-goetheanische Zivilisationskritik. Ideengeschichtlich kann man den Naturschutz der Nationalromantik und dem Konservatismus zuordnen, und es soll nicht verschwiegen werden, dass der Naturschutz um 1933 in die Doktrin von "Blut und Boden" einschwenkte. Erst die sog. Ökologiebewegung der Post-68-Ära hatte politisch ein eher "linkes" Selbstverständnis. In den 1970er Jahren entstand ein umfangreiches Schrifttum, dass die Naturkrise als Zerstörung der natürlichen Lebensgrundlagen hinsichtlich ihrer Ursachen und ihrer möglichen Überwindung thematisierte. Die damalige Wachstumskritik ist die Vorgängerin der heutigen "Degrowth"-Bewegung (Muraca 2014).

Der Argumentationsraum der Naturethik

Seit den Anfängen der Naturschutzbewegung werden auch die Gründe diskutiert, aufgrund derer bestimmte Naturgebilde dem menschlichen Zugriff entzogen sein sollten. Was sollte eigentlich falsch an den Praktiken sein, Felsformationen in Steinbrüche zu verwandeln, "Raubzeug" (Wölfe, Kormorane) auszurotten, Flüsse zu kanalisieren, Moore in Acker- und Weideland umzuwandeln ("meliorisieren") und Wälder in Forste zu verwandeln? Der Naturschutz musste somit eine initiale Begründungslast übernehmen, da er sich gegen nutzenstiftende Praktiken richtete. Diese Gründe konstituieren bereits im 19. Jahrhundert eine Natur(schutz)ethik. Vorgebracht wurden a) ein "soziales Bedürfnis, zu reiner und unverfälschter Natur zurückzukehren" (Wetekamp 1914), b) das Anrecht auf tiefe Naturerfahrungen in reiner Natur (Rudorff 1897), c) die notwendige Differenz zwischen "wilder" und "zahmer" Landeskultur (Riehl 1854), d) der Schutz von Resten ursprünglicher Natur in Analogie zum Denkmalschutz (Conwentz 1904) und e) die Erhaltung germanischer Urlandschaft zur Wahrung nationaler Identität (Schwenkel 1932, Schoenichen 1934). Diese Gründe waren ausnahmslos anthropozentrisch, d.h. auf menschliche Interessen i.w.S. bezogen. In der philosophischen Ethik, die mit dem frühen Naturschutzdiskurs erstaunlich wenig Berührungspunkte hat, wurden seit dem 19. Jahrhundert (in heutiger Terminologie: "physiozentrische") Ethiktheorien entwickelt, die auch außermenschliche Wesen in den Kreis der moralischen Berücksichtigung aufnahmen wie die Mitleidsethik Arthur Schopenhauers, die Interessenethik Leonard Nelsons und Albert Schweitzers Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben. Der Ausdruck "Physiozentrismus" ist ein Oberbegriff, unter den diverse Ansätze fallen (s.u.).

Unterschiedliche Naturschutzbegründungen sind seit ihren Anfängen nicht-exklusiv, heterogen und pluralistisch. Daran hat sich durch die akademische Etablierung der Disziplin namens "environmental ethics" nichts Wesentliches geändert. Neu hinzugekommen ist allerdings die intensive Debatte um das sog. Inklusionsproblem, d.h. das Problem der Zuerkennung von moralischem Selbstwert (synonym: moralischer Eigenwert) bezüglich bestimmter Naturwesen, der in den Bereich der Physiozentrik führt.

Wendet man sich von einer ideengeschichtlichen zu einer systematischen Betrachtung, so ist zunächst der Naturschutz zu differenzieren in a) den auf die zentralen Umweltmedien ausgerichteten ("medialen") Umwelt- und Ressourcenschutz (Wasser, Boden, Luft, Umgang mit Abfällen, Vermeidung von Schadstoffemissionen usw.), b) den Tierschutz (Schutz empfindungsfähiger Einzelorganismen), und c) den Schutz höherer biotischer Einheiten (sog. "natural wholes" wie Genome, Arten, Lebensgemeinschaften ["Biozönosen], Landschaftsformen, die Biosphäre). Hinsichtlich aller dieser Schutzgüter und/oder "moral patients" (schutzbefohlene Wesen) kann man differenzieren nach den Fragen 1) nach dem Überhaupt, 2) dem Ausmaß und 3) der Einstufung. Fragen nach dem Überhaupt sind philosophische Fragen: "Warum überhaupt x tun oder lassen?" Fragen nach dem Ausmaß (etwa an Naturschutzflächen, Reduktionszielen oder Erhöhung des Tierwohls) haben bereits politische Aspekte. Fragen der Einstufung (etwa eines Gebietes als "nationalparkwürdig") müssen vor Ort erläutert und verhandelt werden. Die Naturethik widmet sich pimär den "Warum überhaupt?"-Fragen.

All diejenigen guten (einsichtigen, vernunftgemäßen) Gründe, die beanspruchen dürfen, diese Fragen beantworten zu können, konstituieren den Argumentationsraum der Naturethik (Ott 2010). Zu dessen analytischer Rekonstruktion haben Philosoph*innen seit den 1970er Jahren beigetragen, darunter auch Angelika Krebs. In diskursethischer Perspektive kann man Gründe nicht verstehen, ohne sie implizit als Gründe zu würdigen, d.h. zustimmend oder ablehnend zu ihnen Stellung zu nehmen. Daher ermöglicht es besagte Rekonstruktion, dass jede/r sich seine eigene Version des Argumentationsraums reflexiv aneignet, indem er/sie sich mit Gründen an den Gründen des Argumentationsraumes orientiert. Dies schließt im Extrem die Möglichkeit ein, sämtliche Gründe zurückzuweisen (und damit eine negative Naturethik zu vertreten). Diese Gründe kann man folgendermaßen differenzieren. Bestimmte Naturwesen sind eines – nach Ausmaß und Einstufung näher zu bestimmenden – Schutzes würdig, weil 1) Menschen auf ihre fortwährende Nutzung existentiell angewiesen sind, weil 2) sie zu einem guten menschlichen Leben beitragen, weil 3) heutige Personen gegenüber zukünftigen Personen in Ansehung bestimmter Naturgüter zur Rücksichtnahme verpflichtet sind, oder weil 4) bestimmte Naturwesen um ihrer selbst willen schutzwürdig sind. Angewiesenheit, gutes Leben, Zukunftsverantwortung und moralischer Selbstwert sind "klassische" naturethische Werthinsichten. Hinzu kommen 5) naturphilosophische und 6) religiöse Ansätze. Die Tiefenökologie (Naess 1989) spricht mit Blick auf 5) und 6) von "ecosophies", deren Naturbegriff von dem strikt wertfreien Naturverständnis der modernen Naturwissenschaft abweicht. Wenn bspw. ein Konzept eines sich in seinen Vollzügen selbst bejahenden Lebens (wie bei Hans Jonas 1973) oder einer in sich objektiv wert-vollen "projektiven" Natur (wie bei Holmes Rolston 1988) vertreten wird, so wird eine ethisch gehaltvolle Naturphilosophie vorausgesetzt. Spirituelle Zugangsweisen zur Natur, wie sie sich in vielen Religionen finden (wie etwa im Schamanismus, Daoismus und Hinduismus), zählen zu diesem Bezirk der Naturethik (s. Beiträge in Kearns/Keller 2007), der allerdings dadurch gekennzeichnet ist, dass nicht-gläubige Personen hier mit "kosmo-/theologischen" Annahmen konfrontiert werden, zu deren Übernahme sie auch dann nicht verpflichtet werden können, wenn sie sie verstehen und respektieren.

Wir können diese Begründungsmuster in den Argumentationsraum der Umweltethik eintragen, wodurch sich dieser untergliedert. Diese Gliederung lässt sich beliebig verfeinern, da viele Argumente mehrere Aspekte aufweisen. Der Bereich der Angewiesenheitsargumente setzt eine moralische Verpflichtung zur Rücksichtnahme auf die Lebensaussichten von Personen in Ansehung ihrer Zugänge zu wesentlichen natürlichen Ressourcen voraus. Allerdings ist Angewiesenheit auf Natur häufig graduell und häufig kommen Substitute in Betracht. Aus der Angewiesenheit auf Wasser, Sauerstoff und Nahrung lassen sich zudem keine Grenzwerte hinsichtlich bestimmter Schadstoffe ableiten. Zusätzlich komplex werden Angewiesenheitsargumente, sobald Annahmen hinsichtlich kausaler, häufig ökonomischer Wirkungszusammenhänge eingeführt werden. Dabei ist weniger der Grundsatz strittig, dass man nicht auf Kosten anderer, insbesondere nicht auf Kosten armer Menschen leben soll, sondern die Frage, welche Praktiken und Strukturen andernorts natürliche Lebensbedingungen verschlechtern. Untergräbt die westliche ("imperiale") Lebensweise die Lebensaussichten armer Menschen im globalen Süden und, wenn ja, wie und wodurch (CO2-Emissionen, Agrarexporte, "land grabbing", Rohstoffabbau usw.)? In diesem Sinne führen Angewiesenheitsargumente in das hochkomplexe Gebiet einer politischen Ökonomie der globalen Naturnutzung und des sog. environmentalism oft he poor (Martinez-Alier 2002). Das Problem ist, dass auf diesem Gebiet allzu häufig eine wohlfeile moralische bzw. "postkoloniale" Gesinnung über gründliche Analysen und Fallstudien triumphiert.

Der Bereich der sog. eudaimonistischen Gründe (bei Aristoteles meint "eudaimonia" das gute und gelingende menschliche Leben) setzt ein Verständnis für die entsprechenden Erfahrungen, Werte, Traditionen, und Güter voraus (axiologische Aspekte), aber er setzt auch voraus, dass wir moralisch gegenüber naturverbundenen Menschen verpflichtet sind, die Bedingungen ihres guten Lebens nicht ohne Not zu schmälern (deontologischer Aspekt). Die Axiologie betrifft die Untersuchung von Wertungen, währen die Deontologie sich mit möglichen Verpflichtungen beschäftigt.

Des Näheren gliedert sich dieser Bereich in die Naturästhethik, die Frage nach heimatlicher Vertrautheit, die Frage nach ("tiefer") Erholung in der Natur, nach den transformativen Kräften intensiver Naturerfahrungen (Norton 1987). Eine Reflexion auf eudaimonistische Argumente (Ott 2013) führt zu der Frage nach einer möglichen biophilen Disposition, die eine Mitgift der Naturgeschichte unserer Spezies sein könnte (Wilson 1984). Die eudaimonistischen Argumente führen, reflexiv gewendet, auf Fragen des Typs: "Was für ein Mensch will ich sein?" Damit eröffnen sie einen Zugang zur Umwelttugendethik ("environmental virtue ethics"), die sich nach unterschiedlichen Einzeltugenden auffächern lässt (Cafaro/Sandler 2005).

Hinsichtlich der Zukunftsverantwortung stellen sich etliche metaethische und erkenntnistheoretische Fragen. Die allgemeine Mahnung zur Zukunftsverantwortung (Jonas 1979) wird konkret, wenn sie sich mit Detailfragen wie die nach vertretbaren Risiken, Ungewissheiten bezüglich der ferneren Zukünfte, Unwissenheit über zukünftige Wertvorstellungen, die rechte Diskontrate usw. befasst. Hier gilt es, die Unwissenheit über die Zukunft ernst zu nehmen und mit einem Grundsatz der vorsorgenden Vorsicht ("precautionary principle") zu verknüpfen. Auch wäre es durchaus möglich, dass aufgrund von Wertewandel zukünftige Generationen viel naturverbundener leben möchten als wir Heutigen. Unter bestimmten Prämissen müssen alle politischen Kollektive (bis hin zum Großkollektiv "Menschheit") darüber befinden, welche Güterbündel sie ihren Nachkommen fairerweise (nicht) hinterlassen sollten. Zu unterscheiden ist dabei zwischen positiven und negativen Gütern (wie etwa hochradioaktive Reststoffe). In der Nachhaltigkeitstheorie wird mehrheitlich angenommen, dass Naturkapitalien nur begrenzt substituierbar sind und dass es gemäß einem Vorsorgegrundsatz vernünftig wäre, die noch bestehenden Bestände an Naturkapitalien zu erhalten und in geschmälerte und degradierte Naturkapitalien zu investieren, d.h. ökologische Gefüge zu renaturieren. Hier ist anzumerken, dass der Naturschutz sich in konservierende und renaturierende Strategien unterteilen lässt, wobei diese stärker interventionistisch sind, d.h. Eingriffe erlauben oder sogar fordern. Die heute Lebenden sind aus naturethischer Sicht nachfolgenden Generationen umfassende Renaturierungen schuldig.

Es ist unbestreitbar, dass eine ethisch "tiefe" Anthropozentrik konzeptionell möglich ist, die zum Schutz unterschiedlich hochrangiger Naturgüter und zur Grundhaltung der biophilen Naturverbundenheit führt, die sich in Praktiken wie Gärtnern, Wandern, Klettern, Baden, Tauchen usw. äußert. Entgegenzutreten ist der Ansicht, die Anthropozentrik führe höchstens bis zu einem technischen Umweltschutz der Schadstofffilter und Altglascontainer.

Das Inklusionsproblem

Der Bereich der möglichen moralischen Selbstwerte fragt nach dem Umfang der Menge der Wesen, die um ihrer selbst willen moralisch zu berücksichtigen sind. Moralischer Selbstwert ist begrifflich von Würde und von Rechten zu unterscheiden. Es ist möglich, einem Naturwesen Selbstwert zu-, Würde und Rechte hingegen abzusprechen. Moralischer Selbstwert impliziert einen Anspruch, nicht rein als Mittel für beliebige Zwecke behandelt zu werden. Wenn einem Naturwesen N moralischer Selbstwert zuerkannt und zugesprochen wird, so haben alle Personen N direkt gegenüber mindestens eine moralische Pflicht zu befolgen. Die Zuerkennung von Selbstwert erfolgt aufgrund von Kriterien, d.h. von moralisch relevanten Eigenschaften, auf die Menschen sich verständigen. Ein metaethischer Wertnaturalismus ist im Begriff des Selbstwertes nicht impliziert. Die Logik und Metaethik des Inklusionsproblems habe ich an anderer Stelle ausführlich analysiert (2008).

Das Kriterium, das in der Naturethik den meisten Zuspruch gefunden hat, ist das der Empfindungsfähigkeit, die Freude und Leid einschließt. Empfindungsfähigkeit ist das einschlägige Kriterium des sog. Sentientismus (auch "Pathozentrik"). Der Sentientismus eröffnet die sog. Tierethik, die nicht alle Tiere (im zoologischen Sinne) behandelt, sondern die relativ kleine Gruppe der Wirbeltiere, die sich in domestizierte und wildlebende Tiere untergliedern lässt. In der Tierethik unterscheiden sich die Ansätze der Tierschützer und der Tierrechtler. Während die Tierschützer das Leben domestizierter Tiere gegenüber dem Status quo deutlich verbessern wollen, treten Tierrechtler für die Rechte von Tieren ein, darunter für ein Recht auf Leben und sogar für politische Rechte (Donaldson/Kymlicka 2013). Einige Tierethiker*innen treten sogar dafür ein, in wilde Nahrungsnetze mit der Absicht einzugreifen, tierisches Leid zu verringern (sog. "policing nature") (Nussbaum 2007, S. 379).

Für die Biozentrik ist Lebendigkeit das relevante Kriterium. Die moralisch relevante Eigenschaft ist die teleologische, d.h. ihre zielgerichtete oder zweckmäßige Verfasstheit von Organismen. Das Teleologie-Argument (etwa bei Jonas 1973 oder Taylor 1986) ist allerdings umstritten. Abgeschwächte Versionen dieses Arguments findet sich bei Agar, Attfield, Warren und Wetlesen (Engels 2016). Zu erinnern ist aber auch an die biozentrische Ethik von Albert Schweitzer (Günzler 2016). Die Biozentrik vermehrt die Konflikte und Dilemmata, da menschliches Leben dazu verurteilt ist, nicht-menschliches Leben zu vernichten. Für Schweitzer war diese permanente Konfliktträchtigkeit der Biozentrik ethisch sogar von Vorteil, da sie der moralischen Abstumpfung entgegenwirkt.

Weitergehende Positionen zum Inklusionsproblem sind der Ökozentrismus (Callicott 1980, Westra 1994, Johnson 1991) und der pluralistische Holismus (Gorke 2010). Der Ökozentrismus spricht allen ökologischen Systemen als solchen moralischen Selbstwert zu. Dies ist schon epistemologisch fragwürdig, da Ökosysteme nicht einfach vorhanden sind, sondern von Ökologen konstruiert und modelliert werden. Der Ökozentrismus relativiert die Rechte von menschlichen und nicht-menschlichen Individuen mit Blick auf bestimmte moralisch relevante Eigenschaften ökologischer Systeme. Diese Eigenschaften werden als "Integrität", "Resilienz", "Gesundheit" bezeichnet, wobei "Gesundheit" nur metaphorisch auf Ökosysteme bezogen werden kann. Eine Überordnung ökosystemarer Integrität legitimiert die Opferung von Individuen einschließlich menschlicher Individuen, was im Anschluss an Callicott (1980) zu einer Debatte über sog. ökofaschistische Konsequenzen geführt hat. Auch auf Aldo Leopold kann sich die Ökozentrik nicht berufen, da die neuere Leopold-Forschung zu der Einsicht geführt hat, dass der berühmte Satz: "A thing is right when it tends to preserve the integrity, stability, and beauty of the biotic community. It is wrong when it tends otherwise (Leopold 1949) von Leopold selbst nicht als oberstes Moralprinzip intendiert war, sondern als Grundsatz der Land-Bewirtschaftung (Norton 2016). In diesem Sinne kann der Grundsatz von Leopold nachhaltigkeitstheoretisch eingeholt werden. Der entsprechende Formulierungsvorschlag lautet: "Handle mit Blick auf die Nutzung von Land (und Gewässern und Meeren) so, dass deine Handlungen immer zugleich auch die Fruchtbarkeit, die Resilienz und die Vielfalt der belebten Natur erhalten und fördern." Dieser Grundsatz gilt für Individuen und Kollektive.

Der pluralistische Holismus (Gorke 2010) spricht allen Entitäten einen Selbstwert zu, darunter auch den unbelebten Dingen und sogar den technischen Artefakten. Der Holismus behauptet, dass die Einnahme des moralischen Standpunktes den Holismus impliziert, da man vom moralischen Standpunkt aus nicht willkürlich urteilen dürfe und jeglicher Ausschluss eines Wesens aus der "moral community" womöglich willkürlich ("wählerisch" im egoistischen Sinne) sein könnte. Als Kriterium für Willkürfreiheit gilt der Grundsatz der ontologischen Sparsamkeit, der besagt, dass auf unnötig aufwändige Annahmen verzichtet werden sollte. Dieses Kriterium wird in die Ethik übertragen. Nun ist jegliches Urteil, das manchen Wesen einen moralischen Selbstwert zuerkennt und ihn anderen Wesen abspricht (und für beides Gründe anführt), notwendig aufwändiger als ein Urteil des Typs: "Allen Wesen kommt Selbstwert zu". Außerdem verschiebt der Holismus die Begründungslast ("onus probandi") auf die Rechtfertigung von Ausschlüssen aus der Moralgemeinschaft. Die (raffinierte) Kombination des Grundsatzes der ontologischen Sparsamkeit in Verbindung mit der Begründungslast versetzt alle Opponenten des Holismus in die "Zwickmühle", argumentieren zu müssen, ohne dabei substantielle Annahmen machen zu dürfen. Der Holismus gewinnt unter diesen Rede-Bedingungen immer und unabhängig davon, wie inhaltlich argumentiert wird.

Neuere Entwicklungen

Die Naturethik hat lange Jahre das Inklusionsproblem in den Mittelpunkt ihrer Überlegungen gerückt. In den vergangenen Jahren ist eine Abwendung vom Inklusionsproblem und eine Hinwendung zu drängenden Gegenwartsfragen zu verzeichnen, in die auch Fragen distributiver Gerechtigkeit eingelassen sind, die also keine reinen Naturschutzfragen sind. Herauszuheben sind hierbei Disziplinen wie die Agrarethik, die Klimaethik und die Wasserethik. Die Agrarethik verknüpft Fragen des Schutzes der Fruchtbarkeit der Böden und des Erhalts der Agrobiodiversität mit sozialethischen Forderungen nach Ernährungssicherheit für eine wachsende Weltbevölkerung. Die Agrarethik wird in Zukunft der wachsenden Knappheit fruchtbaren Landes Rechnung tragen müssen. Die Klimaethik hat sich vom Inklusionsproblem weit gelöst und stärker gerechtigkeitstheoretischen Fragen zugewandt; im Mittelpunkt stehen distributive Gerechtigkeit bei der Aufteilung eines knappen "carbon budget", kompensatorische Gerechtigkeit für die Opfer des Klimawandels, darunter auch sog. Klimaflüchtlinge, und die Zukunftsverantwortung hinsichtlich der Begrenzung des Klimawandels (nach Paris: "well below 2°"). Die Klimaethik beschäftigt sich auch mit der Zulässigkeit der Erforschung und des Einsatzes großtechnischer Möglichkeiten, Kohlenstoff zu sequestrieren ("carbon dioxide removal") oder in den Strahlungshaushalt des Planeten einzugreifen ("solar radiation management"), was Fragen der politischen Ökonomie dieser Technologien berührt (Ott 2018). Die Wasserethik schließlich fragt nach einer gerechten Aufteilung der knappen Ressource des Süßwassers, die ja für den menschlichen Konsum, die industrielle Produktion, die landwirtschaftliche Bewässerung und für den Erhalt von Flüssen, Seen und Feuchtgebieten genutzt werden kann. Seltsam unterrepräsentiert ist das Feld einer Ozeanethik, obschon der Ozean 71% der Erdoberfläche bedeckt und zunehmend intensiv genutzt und mit Schadstoffen belastet wird (Dallmeyer 2003). Themen einer Ozeanethik wären Vermüllung, Erwärmung, Versauerung, Überfischung, Küstenschutz, Aqua- und Marikultur, Bergbau am Meeresgrund und die Ausweisung von Meeresschutzgebieten. Interessanterweise erscheint es fraglich, inwieweit sich Biozentrik, Ökozentrik und Holismus plausibel auf eine Ozeanethik anwenden lassen. Was bedeutet es bspw. für eine Ozeanethik, wenn jedem einzelnen Phyto- oder Zooplankton ein moralischer Selbstwert zugesprochen wird?

Diese thematisch spezifizierten Teildisziplinen einer umfassenden Naturethik sind verbunden mit bestimmten "Sustainable Development Goals", auf die sich die Vereinten Nationen verständigt haben. Es wird in den kommenden Jahren viel davon abhängen, wie sozialethisch bzw. humanitär begründete Ziele und die Forderungen nach globaler Gerechtigkeit mit den naturschützerischen Zielen vermittelt werden. Zu dieser Vermittlung bedarf es mehr als den moralisch guten Willen – es bedarf auch der Klugheit, um die Schritte und Wege in und aus der Gefahr (von Weizsäcker 1976) zu finden und zu gehen. Viel wird davon abhängen, ob sich – etwa bei der Fortentwicklung der internationalen Umweltregime – ein menschheitlich-planetarisches Bewusstsein herausbildet. Seltsamerweise könnten wir gerade im Anthropozän die naturethischen Gründe wertschätzen, die unseren Zugriffen auf Natur aus freier Einsicht Grenzen setzen könnten. Wir können das Anthropozän widerspruchsfrei als das Zeitalter avisieren, in denen die Menschen einen dauerhaften Frieden mit der Natur schließen (und nicht nur kurze Kampfpausen vereinbaren). Unter einer naturschutzpolitischen Perspektive bedarf es politisch handlungsfähiger Kollektive (Staaten und Staatenbünde), die im Medium des Völkervertragsrecht globale, kontinentale, nationale und regionale Schutzziele vereinbaren und umsetzen. Die wohlhabenden Demokratien des Nordens sollten hierbei engagierte Vorreiterrollen übernehmen.

Literatur

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Autor: Konrad Ott für bpb.de
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