Beleuchteter Reichstag

Siegerin in Trümmern? Kirchliche Vergangenheitspolitik in der unmittelbaren Nachkriegszeit


6.2.2017
Kirchen sind und waren wichtige Institutionen der Selbstvergewisserung und Vergemeinschaftung für Millionen Deutsche. Nach der Befreiung von der nationalsozialistischen Diktatur fiel ihnen die Rolle zu, die vergangenen zwölf Jahre einzuordnen und sich institutionell und seelsorgerisch für den Aufbau des Landes und die Abrechnung mit dem Regime einzusetzen. Sören Rohrmann umreißt in seinem Beitrag die ersten Versuche einer kirchlichen Vergangenheitspolitik.

Das "Stuttgarter Schuldbekenntnis" vom 18./19. Oktober 1945, hier veröffentlicht im Verordnungs- und Nachrichtenblatt der EKD im Januar 1946Das "Stuttgarter Schuldbekenntnis" vom 18./19. Oktober 1945, hier veröffentlicht im Verordnungs- und Nachrichtenblatt der EKD im Januar 1946 (© picture-alliance / epd)

Die Stunde der Kirchen?



Als am 8./9. Mai 1945 die deutsche Wehrmacht bedingungslos kapitulierte und damit der Zweite Weltkrieg in Mittelwesteuropa beendet wurde, war der Kontinent – nach Bombenkrieg und weltanschaulichem Vernichtungskrieg – in weiten Teilen ein Trümmerfeld. Massenvergewaltigungen, ethnische Säuberungen und die sich daran anschließenden Bürgerkriege bedeuteten für alle Nachkriegsgesellschaften ein schweres Erbe – ganz zu schweigen von der Shoa, dem nationalsozialistischen Massenmord an den europäischen Juden, die in der deutschen Zusammenbruchsgesellschaft angesichts des Untergangs der eigenen Nation zunächst nur allzu gern als "Siegerpropaganda" verdrängt wurde. Der britische Historiker und Journalist Keith Lowe zeichnet in seiner viel gerühmten Darstellung der unmittelbaren Nachkriegszeit das düstere Panorama eines Kontinents am Abgrund zur Anarchie:
    "Nach der Verwüstung ganzer Regionen, nach dem Abschlachten von über 35 Millionen Menschen, nach zahllosen Massakern im Namen der Nation, der Rasse, der Religion, der Klasse oder persönlicher Vorurteile hatte praktisch jeder Europäer irgendeinen Verlust oder ein Unrecht erlitten."[1]
Europas Ausgangslage war denkbar schlecht, als die Aufarbeitung der jüngsten Vergangenheit begann.

Im Mittelpunkt der folgenden Ausführungen stehen zwei Dokumente, die einen unmittelbaren Blick auf die Vergangenheitspolitik der beiden christlichen Kirchen erlauben: einerseits das Hirtenwort des deutschen Episkopats vom 23. August 1945 und andererseits die Erklärung des vorläufigen Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) an die Ökumene vom 18./19. Oktober 1945, die "Stuttgarter Schulderklärung". Beide Quellen stellten auf nationaler Ebene die ersten Verlautbarungen der Amtskirchen nach Kriegsende dar, weshalb das in ihnen konstruierte Narrativ das Verständnis des Verhältnisses von christlicher Kirche zu Nationalsozialismus, Krieg und Shoa für Jahrzehnte bestimmte. Die Erklärungen stellten die Weichen für eine kirchenloyale Interpretation der NS-Zeit auf Seiten beider Konfessionen direkt nach Kriegsende.

Die christlichen Kirchen in Deutschland blieben und bleiben wechselseitig aufeinander bezogen. In diesem Beitrag geht es nicht um eine Rezeptionsgeschichte des Hirtenwortes oder der Stuttgarter Schulderklärung in der deutschen Gesellschaft, sondern vielmehr um eine Geschichte der kirchlichen "Vergangenheitsbewältigung" in ihren Anfängen, also um die innerkirchliche Rezeption des Verhaltens der jeweiligen Amtsträger im Nationalsozialismus und dessen unmittelbare Deutung nach der Katastrophe. Dabei steht außer Frage, dass beide Texte heute einen hohen Stellenwert im Gefühlshaushalt des Kirchenvolkes und im Kollektivgedächtnis der Bundesbürger einnehmen.[2]

Vergangenheitspolitik



Der Jenaer Historiker Norbert Frei beschreibt die Vergangenheitspolitik nach dem Zweiten Weltkrieg als "einen politischen Prozess, der sich ungefähr über eine halbe Dekade erstreckte und durch hohe gesellschaftliche Akzeptanz gekennzeichnet war, ja geradezu kollektiv erwartet wurde."[3] Hierbei waren letztendlich drei Elemente konstitutiv: Amnestierung von NS-Tätern, Integration von Angehörigen der Nationalsozialistischen Deutschen Arbeiterpartei (NSDAP) und normative Abgrenzung von uneinsichtigen Anhängern der nationalsozialistischen Ideologie. Diese Strategien fanden schon vor der doppelten Staatsgründung 1949 Anwendung, wie das Verhalten kirchlicher Eliten in der unmittelbaren Nachkriegszeit beweist. Von daher scheint diese Begriffsverwendung gerechtfertigt, sofern man sie vor den 1950er Jahren weniger auf den politischen und vielmehr auf den kirchlichen Bereich bezieht, das heißt auf kirchliche Legitimitäts- und Schulddiskurse, die sich auch in öffentlicher Inszenierung und politischem Handeln niederschlugen. Ausgehend von Freis Definition und in Erweiterung seines Begriffskonzeptes geht es also um die Frage, inwieweit, weshalb und mithilfe welcher Strategien kirchliche Amtsträger in den ersten Verlautbarungen beider Konfessionen nach Kriegsende ihre jüngste Vergangenheit "bewältigten".

Der Begriff "Vergangenheitsbewältigung" meint in kirchlichen Kontexten die Interpretation der nationalsozialistischen Diktatur als einer Zeit des geistigen beziehungsweise religiösen Abfalls vom Christentum, das galt mitunter selbst für kirchliches Handeln. Der Bewältigungsbegriff diente daher seit 1945 zur Begründung eines europäischen Rechristianisierungsprojektes.

"Die Genese der Vergangenheitspolitik aus dem Geist des apologetischen Dualismus [von Kreuz und Hakenkreuz] haftete der kirchengeschichtlichen Gedächtniskultur wie ein Geburtsmerkmal an",[4] schreibt der Münsteraner Sozialhistoriker Olaf Blaschke im Zusammenhang mit seinen Forschungen zum Widerstands- und Kollaborationsbegriff. Diese kritische Einschätzung des Nachkriegsverhältnisses der christlichen Kirchen zu Nationalsozialismus, Krieg und Shoa eröffnet einen Zugang zum umkämpften Feld der kirchlichen Zeitgeschichtsschreibung, dessen Positionen nicht nur von "Profan-" und Kirchenhistorikern, sondern auch von Vertretern beider Amtskirchen besetzt werden. Die Literatur zum Hirtenwort und zur Stuttgarter Schulderklärung füllt in Bibliotheken einige Regalmeter. Verschafft man sich einen Überblick, so fällt jedoch auf, dass sich in den Kontroversen einige Verhaltensmuster reproduzieren, wie man sie bereits aus der Kirchenkampfhistoriografie kennt: erstens "Profan-" versus Kirchenhistoriker, zweitens apologetisch versus kritisch und drittens katholisch versus protestantisch. Nimmt man diese Dispositionen als Achsen in einem Spannungsfeld, so eröffnet sich hieraus ein Koordinatensystem, welches es ermöglicht, jegliche Forschungsposition angemessen einzuordnen und mit anderen in Beziehung zu setzen.

Der historische Kontext



Die Ausgangssituation beider Kirchen nach Kriegsende hätte nicht unterschiedlicher sein können. Während man auf katholischer Seite mit der Fuldaer Bischofkonferenz an eine lange Tradition anknüpfen konnte und nicht nur in eine intakte Weltkirche eingebunden war, sondern auch auf nationaler Ebene ein relativ kohärentes Sozialmilieu vorweisen konnte, sahen die Dinge auf Seiten der evangelischen Kirche ganz anders aus. Die Mehrheit der Landeskirchen hatte in Form der Glaubensbewegung Deutsche Christen (DC) die Nazifizierung des Christentums, das heißt die Durchdringung von Theologie und Kirche mit Inhalten und Formen der nationalsozialistischen Ideologie, selber erlebt und war infolge des "Kirchenkampfes" ausgezehrt. Im August 1945 trafen sich die protestantischen Kirchenführer im nordhessischen Treysa und konstituierten einen neuen Kirchenbund, der später Evangelische Kirche in Deutschland heißen sollte. Die zweite Sitzung des vorläufigen Rates der EKD besuchten im Oktober 1945 unerwartet Vertreter der weltweiten ökumenischen Bewegung, wie Willem Visser’t Hooft, um eine Auseinandersetzung mit der Schuldfrage als Vorbedingung für Ökumene-Gespräche in Gang zu bringen. Man befürchtete auf deutscher Seite eine ähnlich katastrophale Entwicklung wie 1918/1919 um die Kriegsschuldfrage, zumal Deutschland nun auch noch besetzt war. Obwohl es innerkirchlich durchaus radikale Stimmen wie Martin Niemöller oder Karl Barth gab, die eine strikte Entnazifizierung forderten, blieben diese in der Minderheit und konnten sich nicht durchsetzen.[5]

Nimmt man die katholische Kirche in den Blick, so waren die Impulse von außen ganz anders: Bereits Anfang Juni 1945 hatte Papst Pius XII. anlässlich seines Namenstages im Vatikan vor dem Kardinalskollegium eine öffentliche Ansprache gehalten, in der er das "satanische Gespenst des Nationalsozialismus" als Einbruch des Exogenen in die deutsche Geschichte verteufelte, die Losung vom Reichskonkordat als Schutzschild der katholischen Kirche vor Übergriffen des Nationalsozialismus ausgab und den "tatkräftigen Widerstand des nicht einverstandenen Teiles des deutschen Volkes" lobte.[6] Vor dem Hintergrund des Konstrukts einer Kirche im Widerstand und dem Bild des Nationalsozialismus als satanischer Ausgeburt der Säkularisierung wurde neben dem Versuch, eine Opferkonkurrenz herzustellen, auch eine Täter-Opfer-Dichotomie entwickelt.

Der Hirtenbrief der deutschen Bischöfe



Das gemeinsame Hirtenwort des deutschen Episkopats, das am 23. August 1945 auf der Fuldaer Bischofskonferenz verfasst wurde, war das erste nach Kriegsende veröffentlichte Dokument des deutschen Katholizismus und sollte an den September-Sonntagen 1945 in allen Kirchen verlesen werden.[7] Es handelte sich um "ein Wort innigen Dankes an unseren Klerus und unsere Diözesanen für die unerschütterliche Treue, die sie der Kirche in schweren Zeiten gehalten haben."[8] Man rekapitulierte die vergangene Zeit der Verfolgung und versicherte sich der eigenen Resistenz:
    "Katholisches Volk, wir freuen uns, daß du dich in so weitem Ausmaße von dem Götzendienst der brutalen Macht freigehalten hast. Wir freuen uns, daß so viele unseres Glaubens nie und nimmer ihre Knie vor Baal gebeugt haben."[9]
Die Bischöfe bekannten sich zu Verbrechen in deutschem Namen, vor allem Kriegsverbrechen in Europa, ohne aber den Genozid an Millionen von europäischen Juden selbst zu erwähnen. Ob der Klerus, trotz seines frühen Wissens um das Ausmaß der Shoa, dieses dem Kirchenvolk im September 1945 hätte glaubhaft machen können, muss fraglich bleiben.

In der Erklärung fällt zum einen auf, dass der Nationalsozialismus nur an einer Stelle namentlich benannt wurde. Zum anderen hielt man die zu Beginn eingeführte Unterscheidung zwischen Klerus und Laien – denn der erste Dankesgruß galt ausschließlich dem Klerus – nicht einheitlich durch, so dass nicht ganz klar ist, wer gemeint war, wenn es heißt:
    "[...] Furchtbares ist schon vor dem Kriege in Deutschland und während des Krieges durch Deutsche in den besetzten Ländern geschehen. Wir beklagen es zutiefst: Viele Deutsche, auch aus unseren Reihen, haben sich von den falschen Lehren des Nationalsozialismus betören lassen [...]."[10]
War damit aber auch ein Teil des Episkopats wie Alois Hudal, der 1937 ein sehr NS-freundliches Buch veröffentlicht hatte, gemeint? Dies ist eher unwahrscheinlich. Drittens ist beachtlich, dass die Vertreter der Kirche, genauso wie übrigens andere Deutsche nach 1945, vollkommen unreflektiert im rassistischen Sprachjargon der NS-Zeit verhaftet blieben:
    "Wie erwärmt die Erinnerung daran unser Herz, daß immer und immer wieder Katholiken jeden Standes und Alters sich nicht gescheut haben, Volksgenossen fremden Stammes zu beschützen, zu verteidigen, ihnen christliche Liebe zu erweisen."[11]
Man konnte sich mithilfe schwammiger Formeln und einer Dämonisierung des Nationalsozialismus exkulpieren sowie der Kollektivschuldthese erwehren. So schrieben die deutschen Bischöfe beispielsweise:
    "Gar mancher trat ein in Unkenntnis des Treibens und der Ziele der Partei [NSDAP], gar mancher gezwungen, gar mancher auch in der guten Absicht, Böses zu verhüten. Es ist eine Forderung der Gerechtigkeit, daß immer und überall die Schuld von Fall zu Fall geprüft wird [...]."[12]
Ferner fällt auf, dass die Anerkennung von Verbrechen, die in deutschem Namen begangen wurden, bei einem Textkorpus von insgesamt sieben Seiten nicht einmal zwei davon einnahm. Deutsche Schuld war nur ein Thema unter anderen.

Eine redaktionsgeschichtliche Auswertung des Hirtenbriefes ergibt folgende Befunde: Zum einen stellte gerade die umstrittene Stelle, die von der deutschen Schuld handelt, einen Einschub dar, der auf Drängen des selbstkritischen Berliner Bischofs Konrad Graf von Preysing vorgenommen wurde. Zum anderen war das uneindeutige Eingeständnis "aus unseren Reihen" eine redaktionelle Ergänzung, die man vermutlich auf Anregung der britischen Militäradministration vorgenommen hatte.[13] Darüber erfährt man jedoch in der bis heute maßgeblichen Quellenpublikation, die der promovierte Jesuitenpater Ludwig Volk 1985 im Auftrag der – meines Erachtens kirchenloyalen – Kommission für Zeitgeschichte herausgab, nichts.[14] Der textkritische Apparat schweigt zu dieser Stelle. Alle Zensuren der Alliierten hingegen wurden minutiös aufgelistet. Ein herausstechendes Beispiel für Geschichtspolitik.

Das "Stuttgarter Schuldbekenntnis" vom 18./19. Oktober 1945, hier veröffentlicht im Verordnungs- und Nachrichtenblatt der EKD im Januar 1946Das "Stuttgarter Schuldbekenntnis" vom 18./19. Oktober 1945, hier veröffentlicht im Verordnungs- und Nachrichtenblatt der EKD im Januar 1946 (© picture-alliance / epd)

Die Stuttgarter Schulderklärung



Die Erklärung des vorläufigen Rates der EKD, die am 18./19. Oktober 1945 auf dessen zweiter Sitzung den Vertretern der Ökumene in Stuttgart übergeben wurde, war der Versuch, die Verbindungen zur Weltgemeinschaft der Christen nach Ende des Krieges wiederherzustellen. Es handelte sich damit also um ein innerkirchliches Dokument, das ursprünglich gar nicht zur Veröffentlichung in Deutschland vorgesehen war, jedoch aufgrund einer Indiskretion von der regionalen Presse verbreitet wurde.[15] Als erstes erklärten sich die Ratsmitglieder solidarisch mit der Schuld der Deutschen angesichts des verlorenen Krieges, um dann festzustellen: "[...] Durch uns ist unendliches Leid über viele Völker und Länder gebracht worden."[16] Die Shoa wurde allerdings auch in dieser Erklärung nicht explizit erwähnt. Dafür aber rekapitulierte man die Zeit des "Kirchenkampfes":
    "[...] Wohl haben wir lange Jahre hindurch im Namen Jesu gegen den Geist gekämpft, der im nationalsozialistischen Gewaltregiment seinen furchtbaren Ausdruck gefunden hat; aber wir klagen uns an, daß wir nicht mutiger bekannt, nicht treuer gebetet, nicht fröhlicher geglaubt und nicht brennender geliebt haben."[17]
Als drittes warb man um eine Selbstreinigung von "glaubensfremden Einflüssen" als Neuanfang des Protestantismus in Deutschland und sprach sich gegen den „Geist der Gewalt und der Vergeltung, der heute von neuem mächtig werden will [...]", aus. Hinter der letzten Formulierung verbarg sich wieder die Abwehr der Kollektivschuldthese.[18]

Ein Problem stellt der Dualismus zwischen Kirche und deutschem Volk dar, der bei der Solidaritätsbekundung benutzt wurde: Die Verwendung eines unbestimmten "wir" beziehungsweise "uns" verschleierte nachfolgend, wer bei den vagen Formulierungen im Einzelnen nun eigentlich gemeint war: Alle Deutschen inklusive der Gläubigen, nur die Kirche, nur der Rat? Die Steigerung am Ende der Selbstanklage jedenfalls bezog sich auf die Kirche als Ganzes. Die Schuld der Vergangenheit und die Hoffnung auf eine bessere Zukunft waren im gegenwärtigen Moment des nationalen Zusammenbruchs miteinander verschränkt. "Mit großem Schmerz sagen wir: Durch uns ist unendliches Leid über viele Völker und Länder gebracht worden."[19] Wie die redaktionsgeschichtliche Auswertung der Quelle zeigt, handelte es sich bei diesem Passus um einen Einschub. Er wurde auf Betreiben des führenden Vertreters der Bekennenden Kirche, Martin Niemöller, eingefügt.[20]

Kirchliche Vergangenheitspolitik im Vergleich



Die Diskussion deutscher Schuld auf katholischer Seite folgte einem Narrativ, das Papst Pius XII. bereits Anfang Juni 1945 in die Welt entlassen hatte: Die Kirche als solche konnte als "Corpus Christi mysticum" sowieso nicht schuldig werden und der deutsche Katholizismus zählte zu den Verfolgten des NS-Regimes. In diesen Entschuldungsdiskurs schrieb sich das deutsche Episkopat mit seinem Hirtenwort in dreifacher Weise ein: Erstens musste die eigene Resistenz ausführlich gewürdigt werden. Zweitens wurde die Shoa als eigenes Thema vollkommen ausgeblendet, und drittens gehörte der Nationalsozialismus als Einbruch des Exogenen in die deutsche Geschichte dämonisiert, so dass die Verantwortung für Krieg und alle Verbrechen in Wirklichkeit bei einer kleinen verbrecherischen Clique um Hitler lag, die die Deutschen verführt hatte. Die deutschen Bischöfe behandelten Schuld als Thema nur im Sinne einer moralischen Schuld von Individuen.[21] Ihre Motive waren der konsequente Kampf gegen die Kollektivschuldthese, das Engagement für "reuige" Opfer der Entnazifizierungspolitik.

Der Rat der EKD bekannte sich in Stuttgart vage zu deutscher Schuld, aber auch nach protestantischem Selbstverständnis war die Kirche als solche davon nicht betroffen, denn solidarisch kann sich nur derjenige erklären, der selbst nicht schuldig ist. Man benutzte einen zweideutigen Schuldbegriff und konstruierte ebenfalls einen kirchlichen Entschuldungsdiskurs. Vorherrschend war das Bild einer Kirche als Opfer des "Kirchenkampfes". Nicht nur der Dualismus von Kirche und Volk wurde gepflegt, sondern auch von Kirche und Nationalsozialismus. Dieser erschien als glaubensfremdes Element, das als Ausgeburt von Säkularisierung und Moderne dämonisiert werden musste, damit man das deutsch-nationale Geschichtsbild retten und sich der Kollektivschuldthese erfolgreich erwehren konnte.[22] Zu den Motiven der Ratsmitglieder kam außerdem der Wunsch nach einem ökumenischen Neuanfang hinzu. Dem Theologen Martin Honecker ist daher insgesamt darin zuzustimmen, dass die Stuttgarter Erklärung ihre bleibende Bedeutung in der Kirchengeschichte nicht aus den Überlegungen zu deutscher Schuld bezieht, sondern aus dem Akt der gelingenden Aussöhnung mit der Ökumene.[23] Ein großes Stück Theologie war sie freilich nie. Denn nicht nur das beharrliche Schweigen zum nationalsozialistischen Vernichtungsantisemitismus, sondern auch zur Mittäterschaft von Christen blieb ein Geburtsmakel des deutschen Nachkriegsprotestantismus.[24]

Formal unterscheiden sich die beiden Dokumente erheblich: Nicht nur in der Textlänge, sondern auch im Stellenwert der Schuldfrage. Freilich gibt es auch formale Gemeinsamkeiten: erstens der sprachliche Dualismus zwischen der Kirchenleitung und dem deutschem Volk, der sich dann zweitens in einem unbestimmten "wir" beziehungsweise "uns" niederschlug. Auf inhaltlicher Ebene gleichen sich die beiden Quellen, abgesehen vom Schuldverständnis, sehr: Man wies auf die Not der deutschen Bevölkerung hin, rühmte sich des Kampfes gegen das kriminalisierte NS-Regime, lehnte eine Kollektivschuld ab, schwieg zur Shoa und verweigerte eine Reflexion des christlichen Antisemitismus. Im Zentrum der Überlegungen kirchlicher Akteure stand 1945 angesichts der nationalen Katastrophe nicht die kritische Aufarbeitung gesellschaftlich-politischer oder historisch-kultureller Ermöglichungsgründe Hitlers, sondern vielmehr eine strickte Verteufelung des Nationalsozialismus.[25] Interessant ist auch, dass beide Texte an denjenigen Stellen, an denen deutsche Schuld verhandelt wurde, redaktionelle Überarbeitungen aufweisen.

Triumphieren, schämen, vertuschen



Der Hirtenbrief des deutschen Episkopats und die Stuttgarter Erklärung des vorläufigen Rates der EKD stellten die vergangenheitspolitischen Gründungsurkunden kirchlichen Handelns in der Nachkriegszeit dar. Es lassen sich verschiedene Strategien herausarbeiten, die beide christlichen Konfessionen in dem lange Jahre erfolgreichen Umgang mit ihrer jüngsten Vergangenheit vereinten: Betonung des Verfolgtenstatus, Exkulpation, Dualismus von Kirche und NS-Regime sowie Integration "reuiger" NS-Täter oder aktive Fluchthilfe mit gefälschten Pässen über die so genannte "Rattenlinie" nach Südamerika.[26] Diese Einzelbeobachtungen lassen sich in ein bikonfessionelles Modell überführen, das narrative Konstruktionsprozesse in der eigenen Vergangenheitsverarbeitung offenlegt:[27] Erstens ging es darum, sich in einen Opferdiskurs einzuschreiben und zweitens gleichzeitig zu betonen, dass man zum Widerstand gegen den Nationalsozialismus zählte. Drittens galt es, sich als moralisch überlegen gegenüber unverbesserlichen "Altnazis" auszuweisen und viertens seine pastoralen Fürsorgepflichten wahrzunehmen (vor allem gegenüber den "reuigen" Angeklagten des Nürnberger Hauptkriegsverbrecherprozesses, gegenüber heimkehrenden Soldaten und gegenüber vertriebenen Deutschen). Fünftens konnte es, wenn dies unausweichlich war, zu einem vagen beziehungsweise tendenziösen Eingeständnis deutscher Schuld kommen, welche man immer in den Zusammenhang mit dämonischer Verführung und Abfall vom Christentum rückte. Als Fazit bleibt daher festzuhalten: Die allgemeine Exkulpation bewirkte, dass die Verkündigung des Evangeliums in der unmittelbaren Nachkriegszeit mit den Abwehr- und Verleumdungsstrategien der NS-Täter eine gefährliche Liaison einging. Sie konnte also gar nicht befreiend wirken.[28]

Zitierweise: Sören Rohrmann, Siegerin in Trümmern? Kirchliche Vergangenheitspolitik in der unmittelbaren Nachkriegszeit, in: Deutschland Archiv, 6.2.2017, Link: www.bpb.de/241728


Fußnoten

1.
Keith Lowe, Der wilde Kontinent. Europa in den Jahren der Anarchie 1943–1950, Stuttgart 2014, S. 442 f.
2.
Vgl. Kurt Scharf, Im Zeichen der Schuld? Die Stuttgarter Schulderklärung und unsere Kirche nach 1945, in: Martin Greschat (Hg.), Im Zeichen der Schuld. 40 Jahre Stuttgarter Schuldbekenntnis, Neukirchen-Vluyn 1985, S. 121–128; Lothar Petzold, 50 Jahre Stuttgarter Schuldbekenntnis, in: Die Zeichen der Zeit 49 (1995), S. 210 f.; Gerhard Besier, Weg ins Freie. Mit ausländischer Nachhilfe bekannte sich die EDK 1945 zu deutscher Schuld, in: Zeitzeichen 10 (2015), S. 16–18.
3.
Norbert Frei, Vergangenheitspolitik. Die Anfänge der Bundesrepublik und die NS-Vergangenheit, München 1996, S. 13.
4.
Olaf Blaschke, Stufen des Widerstandes – Stufen der Kollaboration, in: Andreas Henkelmann und Nicole Priesching (Hg.), Widerstand? Forschungsperspektiven auf das Verhältnis von Katholizismus und Nationalsozialismus (theologie.geschichte Beiheft 2), Saarbrücken 2010, S. 63–88, hier S. 67.
5.
Vgl. Joachim Mehlhausen, Die Wahrnehmung von Schuld in der Geschichte. Ein Beitrag über frühe Stimmen in der Schulddiskussion nach 1945, in: ders. (Hg.), ... und über Barmen hinaus. Studien zur Kirchlichen Zeitgeschichte (Arbeiten zur Kirchlichen Zeitgeschichte, Reihe B: Darstellungen, 23), Göttingen 1995, S. 471–498, hier S. 477 f
6.
Ansprache Pius‘ XII. vor dem Kardinalskollegium, 2.6.1945, in: Ludwig Volk (Hg.), Akten deutscher Bischöfe über die Lage der Kirche 1933–1945, Bd. 6: 1943–1945 (Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe A: Quellen, 38), Mainz 1985, S. 884–893, hier S. 885.
7.
Vgl. Protokoll der Plenarkonferenz des deutschen Episkopats, 21.–23.8.1945, in: Volk, Akten (Anm. 6), S. 671–683, hier S. 678.
8.
Hirtenwort des deutschen Episkopats, 23.8.1945, in: Volk, Akten (Anm. 6), S. 688–694, hier S. 688.
9.
Ebd., S. 689.
10.
Ebd.
11.
Ebd.
12.
Ebd., S. 690.
13.
Vgl. Gerhard Besier, Das Schuldverständnis in Kirche und Gesellschaft. Begriff und Sache im 20. Jahrhundert, in: Carsten Dutt (Hg.), Herausforderungen der Begriffsgeschichte, Heidelberg 2003, S. 149–172, hier S. 160.
14.
Zum Forschungsnetzwerk der Kommission für Zeitgeschichte vgl. Olaf Blaschke, Geschichtsdeutung und Vergangenheitspolitik. Die Kommission für Zeitgeschichte und das Netzwerk kirchenloyaler Katholizismusforscher 1945–2000, in: Thomas Pittrof und Walter Schmitz (Hg.), Freie Anerkennung übergeschichtlicher Bindungen. Katholische Geschichtswahrnehmung im deutschsprachigen Raum des 20. Jahrhunderts (Quellen und Studien zur Literatur- und Kulturgeschichte des modernen Katholizismus 2), Freiburg im Breisgau 2010, S. 479–521.
15.
Vgl. Clemens Vollnhals, Evangelische Kirche und Entnazifizierung 1945–1949. Die Last der nationalsozialistischen Vergangenheit (Studien zur Zeitgeschichte 36), München 1989, S. 37; ders., Im Schatten der Stuttgarter Schulderklärung. Die Erblast des Nationalprotestantismus, in: Manfred Gailus und Hartmut Lehmann (Hg.), Nationalprotestantische Mentalitäten. Konturen, Entwicklungslinien und Umbrüche eines Weltbildes (Veröffentlichungen des Max- Planck-Instituts für Geschichte 214), Göttingen 2005, S. 379–431, hier S. 396–398.
16.
Erklärung des Rates der EKD an die Ökumene vom 18./19.10.1945, in: Carsten Nicolaisen und Nora A. Schulze (Hg.), Die Protokolle des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, Bd. 1: 1945/1946 (Arbeiten zur Kirchlichen Zeitgeschichte, Reihe A: Quellen, 5), Göttingen 1995, S. 60 f., hier S. 60.
17.
Ebd., S. 60.
18.
Ebd., S. 61.
19.
Ebd., S. 60.
20.
Vgl. Entwurf Asmussens für ein Wort an die Ökumene (18.10.1945), in: Nicolaisen, Protokolle (Anm. 16), S. 73; Entwurf Dibelius‘ für ein Wort an die Ökumene, 18.10.1945, in: ebd., S. 73 f.
21.
Vgl. Vera Bücker, Die Schulddiskussion im deutschen Katholizismus nach 1945 (Sozialwissenschaftliche Studien 44), Bochum 1989, S. 42.
22.
Vgl. Vollnhals, Kirche (Anm. 15), S. 41 f.
23.
Vgl. Martin Honecker, Geschichtliche Schuld und kirchliches Bekenntnis. Die so genannte Stuttgarter Schulderklärung, in: Theologische Zeitschrift 42 (1986), S. 132–158, hier S. 139.
24.
Vgl. Frank Stern, Evangelische Kirche zwischen Antisemitismus und Philosemitismus, in: Geschichte und Gesellschaft 18 (1992), S. 22–50, hier S. 33; Gerhard Besier, Die politische Rolle des Protestantismus in der Nachkriegszeit, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 50 (2000), S. 29–38, hier S. 31.
25.
Vgl. Vera Bücker, Die Schulderklärungen der (deutschsprachigen) Kirchen zwischen Gewissen und Politik, in: Kirchliche Zeitgeschichte 11 (1998), S. 355–377, hier S. 375.
26.
Vgl. Olaf Blaschke, Die Kirchen und der Nationalsozialismus, Stuttgart 2014, S. 234.
27.
Vgl. Björn Krondorfer, Gender and Post-Conflict Self-Representation. Autobiographical Writings of German Theologians after 1945, in: Kirchliche Zeitgeschichte 27 (2014), S. 102–119.
28.
Vgl. Katharina von Kellenbach, Christliche Vergebungsdiskurse im Kontext von NS-Verbrechen. Ein protestantisches Plädoyer für eine revitalisierte Bußlehre, in: Lucia Scherzberg (Hg.), Theologie und Vergangenheitsbewältigung. Eine kritische Bestandsaufnahme im interdisziplinären Vergleich, Paderborn 2005, S. 179–195, hier S. 181.
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