Beleuchteter Reichstag

Sozialistisches Menschenbild und Individualität. Die „Offene Arbeit“ – ein Ort der Freiheit?

Entstehung, Konzepte und soziale Praxis alternativer Jugendkultur im Staatssozialismus (1961-1989)


15.3.2017
Katharina Lenski, Historikerin und selbst ehemalige Dissidentin, beschreibt in diesem Beitrag die Entstehung und Bedeutung der "Offenen Arbeit" für Jugendliche in der DDR am Beispiel Thüringen.

JUNE 78, Stadtkirche Rudolstadt, 1978JUNE 78, Veranstaltung in der Stadtkirche Rudolstadt, 1978 (© Thüringer Archiv für Zeitgeschichte „Matthias Domaschk“, ThürAZ-P-CK-F-06.33, Foto: Karsten Christ)

Schwindende Chancen



Der Mauerbau und die Verrechtlichung der politisch-sozialen Stigmatisierung verschärften in der DDR die Ausgrenzung von Andersdenkenden.[1] Die Politik stilisierte die heiß umkämpfte Jugend zum „inneren Feind“[2] und zwang dem Nachwuchs nicht nur die Verantwortung für das Heute, sondern auch für Vergangenheit und Zukunft auf: Abweichenden sollte der Zutritt zu offiziellen Räumen, zu Ressourcen und zum Aufstieg verwehrt sein.[3]

Die sozialrassistische Konstruktion dieser Ordnung hat Thomas Lindenberger benannt.[4] Entsprachen Jugendliche nicht bis aufs Haar dem gewohnten Lebens- und Verhaltensstil, erhielten sie seit spätestens 1965 schwerlich Einlass in öffentliche Tanzveranstaltungen, wurden im „Konsum“ nicht bedient. Oft mobbten Kollegen diese „Anderen“; FDJ-Funktionäre, Mitschüler, Arbeitskollegen, Polizisten griffen durch Zwangshaarschnitte bis zum Körper der Betroffenen durch. Der Einzug zur Armee war beliebtes Mittel, die Sozialdynamik zu stören und junge Männer im ständigen Abwehrstand zu halten. So wurden viele, belastet mit repressiven Eingriffen in ihre Lebenswelt, aus Bereichen des Aufstiegs in Räume der Chancenarmut, an die Peripherie gedrängt.[5] Aus der Sanktionsspirale erwuchs somit eine Aufstiegs- und Armutsfalle für die Betroffenen; ein belastender biografischer Teufelskreis, der für viele noch bis heute nachwirkt.

Einige wache Amtsträger der evangelischen Kirche öffneten seit den 1960er Jahren ihre Türen. Dies war der Beginn der offenen Jugendarbeit, die sowohl integrieren als auch Tabuthemen ansprechen wollte.[6] In den folgenden Ausführungen werden Entstehung, Konzepte und Praxis der kirchlichen offenen Jugendarbeit insbesondere am Thüringer Beispiel diskutiert.[7] Die aufgeworfenen Fragen umreißen ein längerfristiges Programm, das sich in dem bislang mit überwiegend politischen Erörterungen belegten Forschungsfeld zugegebenermaßen aufdrängt. Dieser Beitrag ist der Versuch, eine Schneise zu schlagen.

Fragen und Thesen



Die Offene Arbeit (OA) reagierte auf die Blockaden, die der sozialistischen Jugend das Korsett des einheitlichen Menschenbildes aufzwangen.[8] Blickt man aus der Perspektive des Individualisierungsansatzes, so ist zu fragen, was die Offene Arbeit zur Selbstwerdung der Nachwachsenden beitragen konnte.[9] Das Konzept der Jugendarbeit war der politischen Situation geschuldet und abhängig von Potenzial und Erfahrungshintergrund der Beteiligten. Nach der Zusammensetzung der Gruppen und ihren Prägungen ist deshalb ebenso zu fragen, wie – quer zu den biografischen Pfadabhängigkeiten – nach den Ressourcen der Beteiligten. Schließlich ist die regionale Situation mit ihren Abhängigkeiten, Kooperationen und Begrenzungen zu analysieren. Die Praxis der Gruppen, ihre Aushandlungsweisen und Orientierungen sind der Pfad, auf dem mehr über Ziele und tatsächliche Realisationen zu erfahren sein wird.

Bislang ist die Entwicklung der alternativen Jugendarbeit meist isoliert von diesen Bedingungen als kontinuierlicher Prozess stilisiert worden, der 1989 in der Friedlichen Revolution gipfelte. Es fragt sich allerdings, ob die dafür notwendige Kontinuität und das so vorausgesetzte zielführende Handeln tatsächlich so existent waren. Denn einmal war dieses soziale Feld vielmehr von Diskontinuität geprägt, weil es als direkter Referenzpunkt der Repressionspraxis diente. Dauerhaftigkeit war dagegen an Kooperationen mit der Herrschaft gebunden, der Verbleib an einem Ort an stabile Lebensverhältnisse. In der Offenen Arbeit konzentrierten sich dagegen die Kreuzpunkte der Instabilität. Dieser Ort als Hort der Freiheit scheint deshalb eher als utopische Sehnsucht auf, weniger als realisierbare Alternative. Vielmehr zeigt sich ein soziales Machtfeld, in dem spätestens in den 1980er Jahren die ausgrenzende Dynamik der „Diktatur der Grenzen“ griff.[10]

Entstehung und Orte der Offenen Arbeit



Die Offene Arbeit gründete sich als Refugium im Kontext jugendlicher Lebenswelten. Das unterschied sie von staatsoffiziellen Institutionen. Die Bezeichnung dieser Jugendarbeit mit dem Attribut „offen“ reagierte auf die zunehmende Schließung der staatlichen Räume sowohl im Wortsinne als auch in übertragener Bedeutung. Trotz der Differenzen zwischen den Generationen wollte man offen sein und mit Integrationsangeboten ein Gegengewicht zur allseits spürbaren Ausgrenzung setzen. Mit dem Kulturwandel ging der Wunsch nach einem selbstbestimmten, zugewandten und solidarisch gebundenen Leben einher. So entwickelten sich unterschiedliche Orte. Die Suchenden und Ausgegrenzten wollten jenseits der vorgegebenen Marschlieder Verantwortung übernehmen, was sich in den drei Attributen „einfach, gewaltfrei, solidarisch“ spiegelt.[11]

Einzelne Seelsorger öffneten kirchliche Räume, so 1963 in Karl-Marx-Stadt, Mitte der 1960er Jahre in Saalfeld[12] und 1969 in Jena.[13] Empört registrierten staatliche Stellen in Leipzig, dass Pfarrer jugendliche Platzgruppen aufsuchten.[14] Diese trafen sich mangels Alternativen meist im Freien, an Straßenecken und in Parks und galten als schnelle Beute übereifriger Ordnungshüter. Pfarrer Walter Schilling baute deshalb das Rüstzeitheim in Braunsdorf bei Rudolstadt auf, zu dem seit dem Ende der 1960er Jahre die „Gammler“, Hippies und Tramps wallfahrten. Die offene Jugendarbeit erfuhr nach der Repressionswelle der Weltfestspiele 1973 einen wachsenden Zustrom. Die Abschottung des Berliner Festivals vor dem unangepassten DDR-Nachwuchs und das 1974 verabschiedete Jugendgesetz brachten für viele von ihnen Haft, Jugendwerkhof oder Spezialkinderheim; die Verweigerung simpler Bürgerrechte.[15] Das Jugendgesetz rief mit seinem geschlossenen Menschenbild selbst bei der älteren Generation Widerstand hervor.[16] So entstand die Jugendarbeit in Leipzig, 1977 bildete sie sich in Halle-Neustadt,[17] 1979 in Erfurt.[18] Während in der Thüringer Landeskirche bereits Jugenddiakone amtierten, stellte auch Mecklenburg nun solche an.[19]

Bei allen regionalen Unterschieden sollten die Jugendlichen in den neuen Räumen ihren altersspezifischen Bedürfnissen entsprechend verweilen dürfen. Dazu gehörten selbst gewählte Themen, wilde Rhythmen, wehende Haare, Miniröcke, Glockenhosen, die Neugier auf die Welt da draußen und die Abkehr vom apokalyptischen Arbeitswahn.[20] Zu Beginn der 1960er Jahre war es noch der „Gottesdienst einmal anders“ gewesen, mit dem sich die neue Gemeindearbeit Gehör durch Beat-und Blues-Rhythmen verschafft hatte. Inzwischen engagierten sich einige für Frieden und Menschenrechte, später auch für Umweltfragen. Der Rudolstädter Kreisjugendpfarrer Walter Schilling formulierte mit der „Konzeption der Konzeptionslosigkeit“ ein Gegenmodell zu Hierarchien und staatssozialistischer Planungswut.[21] Die Entfaltung der Persönlichkeit sollte allen Plänen, Aufgaben und Leistungen voranstehen. Erste Konzepte der Offenen Arbeit verfasste 1972 der Pfarrer Claus-Jürgen Wizisla.[22] Er forderte Mündigkeit und Emanzipation für die Heranwachsenden, womit er zugleich die Strategien insbesondere der Jugendfürsorge gegen Randständige konterkarierte, was abwehrende Distanz nicht nur staatlicher, sondern auch kirchenführender Stellen hervorrief.[23]

Vor Ort organisierten sich die Aktiven der neuen Jugendarbeit unter diesen Prämissen in „Vorbereitungskreisen“, die den Hinzukommenden die Mitarbeit erleichtern sollten. In der Realität entwickelten diese, da abhängig vom örtlichen Milieu, nur begrenzte Reichweite. In Rudolstadt und Saalfeld trugen überwiegend kirchliche Angestellte die thematische Arbeit, in Jena ein zunehmend von inoffiziellen Mitarbeitern des Ministeriums für Staatssicherheit (MfS) dominierter Kreis, in Erfurt diverse thematische Gruppen. Der emanzipatorische Anspruch wurde bestenfalls verhalten thematisiert und entfaltete sich gegen Widerstände möglicherweise in Erfurt stärker als in Gera, Jena oder Rudolstadt, wenn auch in Weimar und Jena selbstbewusste Frauen auftraten.[24] Dies war ein Novum, wurden Frauen doch meist unter ihre Partner subsumiert. Leise wandelte sich in dem von Zwangspausen begleiteten Sound der Gitarren die Alltagskultur.

Bis zum Ende der 1970er Jahre hatte sich die Offene Arbeit bereits als Kreuzpunkt gesellschaftlicher Probleme gezeigt. Sie spiegelte die Art, mit diesen Konflikten umzugehen. Einen besonderen Stellenwert nahmen die Ausgrenzung und mit ihr das Schweigen über Strittiges als gesellschaftliche Strategie ein. Sie hatte als gesellschaftliches Konfliktlösungsmodell nach der NS-Zeit nicht nur überdauert, sondern zog sich durch alle Lebensbereiche und wurde durch politisch-ideologische Interventionen forciert.

Als 1978 das UNO-Jahr gegen Apartheid ausgerufen wurde, beschlossen deshalb einige Jugendliche um Kreisjugendpfarrer Walter Schilling und Stadtjugendpfarrer Uwe Koch in Rudolstadt, ein DDR-weites Alternativfestival unter dem Stern der Toleranz zu organisieren: JUNE 78.[25] Dieses fand trotz Behördenwillkür und gegen den Willen der Thüringer Kirchenleitung, doch mit Unterstützung des Rudolstädter Superintendenten statt. Nach dem auf dem Erfurter Pressefest[26] erfahrenen Prügelschock war es das erste Treffen, auf dem über 1200 Jugendliche „ihre“ DDR-Realitäten öffentlich reflektierten. Ausländerfeindlichkeit, Rassismus und die Ausgrenzung „Anderer“ kamen ebenso zur Sprache wie der Umgang mit Menschen mit Behinderungen oder Schikanen gegen langhaarige Jeansträger. Dagegen setzten sie die Botschaft: „Trau dem andern und Dir selbst etwas zu!“.[27] Als gegenläufig zur erfahrenen Abwertung sollten Respekt und Ich-Stärke helfen, die unheilvolle Dynamik zu durchbrechen.

Die Diskussion setzte sich in jenem Jahr auf dem „Markt der Möglichkeiten“ des Erfurter Kirchentages fort. Die emanzipatorischen Ideen bildeten einen Kontrapunkt zur Militarisierung, die Gehorsam und Unterordnung forderte.[28] Eine Verständigung über Frieden, Gerechtigkeit und Vertrauen, über Zusammenhalt und Integration schien möglich.

Der Aufbruch zu Empathie und Differenz setzte sich in Rudolstadt im Folgejahr mit „JUNE 79“ im „Internationalen UNO-Jahr des Kindes“ fort.[29] Staat und Staatssicherheit, die bis dahin nur mit begrenztem Erfolg gegen das Festival gesteuert hatten, denunzierten dieses, um künftige Veranstaltungen zu verhindern. Ein weiteres Festival gelang erst wieder 1986.[30] Doch bereits ab 1979 fanden die Berliner Blues-Messen nach dem Vorbild von „JUNE“ republikweiten Widerhall von zehntausenden jungen Menschen. Behörden und Staatssicherheit reagierten nicht mit Verständigung, sondern mit durchgeplantem Aktionismus.[31] Seit dem Beginn der 1980er Jahre steigerte sich das von Behörden, MfS und Polizei konzertierte Zusammenwirken zu erneuter Gewalt, die unter anderem für den Jenaer Jugendlichen Matthias Domaschk 1981 tödlich endete und vom MfS als Suizid inszeniert wurde. Der Jugendwart der Offenen Arbeit in Halle-Neustadt, Lothar Rochau, wurde entlassen und inhaftiert. Mit dem Jahr 1983 folgte die Vertreibung der fremden Landeskinder zum westlichen Klassenfeind, wie es am Beispiel der Jenaer Friedensgemeinschaft publik wurde.

Anlässlich von „Jugend 86“ trat schließlich der wutheulende Punk auf die Rudolstädter Bühne. Die neue Jugendkultur artikulierte deutlich die erfahrene Ausgrenzung und verweigerte sich der herkömmlichen Kommunikationsmuster. Die Basis gemeinsamer Verständigung schien aus den Fugen geraten.[32] Aus der Bevölkerung waren Meinungen zu vernehmen, die nicht nur auf fehlendes Reflexionsvermögen, sondern auf nationalsozialistische Einstellungen schließen ließen: „Die hätte man früher vergast“.[33] Die Strategie, Jugendliche aufgrund eines abweichenden Kleidungs-, Haar- und Lebensstil auszuschließen, schloss an solche Einstellungen an.[34] Die Multiplikatoren wie Mitglieder der Offenen Arbeit gerieten somit an ihre und umso mehr an die Grenzen der Gesellschaft. Zugleich traten Nazi-Skinheads an die Öffentlichkeit. Deren Existenz ließ sich spätestens nach dem Überfall auf ein Konzert in der Berliner Zionskirche 1987 nicht mehr verleugnen.

Die Tendenz, Äußerungs- und Lebensstile der Nachwachsenden nicht als gesellschaftliches Problem zu würdigen, sondern als persönliches Problem zu stigmatisieren, ließ sich andererseits nicht überall durchsetzen. Fritz Dorgerloh, seit 1980 beim Bund der Evangelischen Kirchen für die Jugendarbeit zuständig, lud nun die Offene Arbeit zu einem überregionalen Treffen nach Buckow bei Berlin ein. Daraus erwuchsen seit 1982 die jährlichen Treffen in Hirschluch in Brandenburg.[35] Doch bald schieden sich die Geister auch hier. Während Dorgerloh auf ein lösungsorientiertes Gespräch zielte, nutzten die OA-Mitglieder die Treffen zur Vernetzung, verwahrten sich gegen sachliche Anpassungszumutungen und forderten eine eigene Infrastruktur, um Platz zur Entfaltung bieten zu können.[36]

Mit dem international beachteten Martin-Luther-Jahr rückten Staat und Kirchenstrategen 1983 enger aneinander. In mehreren Großstädten der DDR fanden Kirchentage statt, und in Wittenberg ereignete sich die bekannte Pflugschar-Schmiedeaktion, die sich gegen das neue Wehrdienstgesetz und die Militarisierung von Erziehung und sozialem Leben richtete. So geriet die Jugend umgekehrt näher in das Raster disziplinierender Überwachung, die Forderungen der Offenen Arbeit schienen zu versanden.

Die Berliner Blues-Messen, bei denen seit 1979 konkrete Lebensrealitäten angesprochen und auch die Militarisierung angeprangert wurde, standen unter staatlichem wie auch innerkirchlichem Druck.[37] Immerhin hielten die Veranstalter dem bis 1986 stand, doch es wurde ihnen schließlich unmöglich, allen behördlichen Auflagen nachzukommen, zumal die Staatssicherheit im Geheimen intervenierte. In der Konsequenz forderte die Berliner Offene Arbeit ein „eigenes Dach“, wurde jedoch nicht gehört. Mit dem Berliner Kirchentag mündete dies 1987 in der Besetzung der dortigen Pfingstgemeinde und der Gründung der republikweiten „Kirche von Unten“. Selbst der Berliner Bischof Gottfried Forck beteiligte sich dort am Diskurs. Doch die Beteiligten redeten längst verschiedene Sprachen. Die einen waren von den politischen Nöten nicht nur moralisch und sozial, sondern existenziell betroffen. Den anderen blieb diese Not erspart.

Konzepte und Praxis zwischen Ausgrenzung und Suche nach Sinn



Bis heute fällt es schwer, über zerstörte Biografien und nachhaltige Kränkungen besonders der aktiven und kreativen Mitglieder zu sprechen: Probleme erwuchsen sowohl aus externen Konflikten wie inneren Verständigungshürden. Hinzu kamen zwei Ansätze, die sich ergänzten, doch damals konkurrierten. Die eine Schule, der Pfarrer Walter Schilling zuzurechnen ist, hatte mit dem „Konzept der Konzeptlosigkeit“ die Gruppe im Zentrum ihrer Bemühungen gesehen. In ihr selbst sollte das Neue entstehen, dort würden Kreativität und Spontaneität freigesetzt werden.[38] Die sozialdiakonische Jugendarbeit aus der Weißenseer Schule dagegen arbeitete mit dem Individualisierungsansatz und stellte den Einzelnen in den Mittelpunkt. Sie zielte darauf, zur „Selbst-Werdung“ zu befähigen, Ressourcen des „Ich“ zu erkennen und zu entwickeln.[39]

Der Stil der Gruppen entschied sich am Potenzial ihrer Mitglieder und resultierte neben den Erfahrungen mit geheimpolizeilicher Repression aus parteigebundenen oder parteifernen Lebenswelten. Daraus speisten sich Konfliktkultur und Horizont. Dabei zeigen sich Unterschiede zwischen der ersten DDR-Generation (geboren um 1953) und den Jüngeren (geboren ab Beginn der 1960er Jahre). Hinzu kam die durch Repression forcierte Fluktuation. Die konflikthaften biografischen Verläufe führten zusammen mit der massiven gesellschaftlichen Abwertung zu Gruppenspannungen. Die Schwierigkeiten in Schule, Arbeit, Studium und Beruf ließen die Freundschaften, Familien und Lebensgemeinschaften nicht unversehrt. Erfolge waren kaum messbar, die Misserfolge zeigten sich dagegen in häufigen Sanktionen, in Haft und Ausschlusserlebnissen. Vor diesem Hintergrund lässt sich die wichtige Rolle von Großveranstaltungen und öffentlichen Auftritten auf den Blues-Messen oder Werkstätten ableiten, die als Erfolge, produktive Erlebnisse und Gruppensolidarität verbucht werden konnten.[40] Erwachsene, die unter Ausgrenzung litten, strömten zunehmend zur Umweltbibliothek Berlin oder zur „Kirche von Unten“. Ehemalige Parteikader wechselten zur Opposition: Oft hatten sie zwar ihr Feindbild, nicht aber den Konfliktstil verändert.

Dies unterschied sie von der Generation jener, die, in den 1960er Jahren geboren, bereits in der Kindheit Ausgrenzungen durchlebt hatten. Ihre Integrationschancen waren oft bereits in der Schule gekappt worden, sodass sie, nicht selten kirchlichen Elternhäusern erwachsen, Wege ohne Vorbild finden mussten, Trampelpfade im bürokratisierten Staatssozialismus, doch von der Parteidisziplin verschont blieben. Einerseits mussten diese vielfach unter ihren Möglichkeiten bleiben, was in der patriarchalen DDR und der ebenso strukturierten Alternativszene besonders die Frauen traf. Andererseits hatten ihre Wahrnehmungsmuster weniger unter der parteilichen Zurichtung gelitten.

Die Abwertung jedoch beherrschte die Gruppen. Mit ihr fanden patriarchale und sexistische Wahrnehmungsmuster, Denkweisen und Handlungsstrukturen Eingang in die sich als alternativ bezeichnende Szene. Diese spiegelten die Gesellschaft und gingen mit Feindbildern einher, die mit dem Versuch, der Härte des Staates mit eigener Härte zu begegnen, in einer Sackgasse mündeten.

Auch die Nachgeschichte zeigt ein wiederkehrendes Erinnerungsmuster. So offenbart das Beispiel der Jenaer Friedensgemeinschaft die hauptsächliche Erinnerung an die männlichen Protagonisten, denen Kreativität und Intellektualität zugestanden wird. Die Frauen dagegen sind in Vergessenheit geraten oder werden auf einen Platz bei der „unpopulären Fleißarbeit“ verwiesen.[41] Obwohl der Fokus auf Egalität und Freiheit gerichtet war, gaben sich die Beteiligten zunehmend den ausgrenzenden Erfahrungen preis. Der erfahrene Verrat musste wie auch immer integriert werden, und dies scheint sich bis heute vielfach fortgesetzt zu haben.

Offene Arbeit als Spiegel der Gesellschaft



Die Offene Arbeit war entstanden, um Ausgegrenzte zu beschützen und Heranwachsende zu bestärken. Dies erforderte Vertrauen. Dieses ist ein zerbrechliches Gut, das sich im System des Misstrauens nur noch ausnahmsweise entfaltete. Selbst die Sozialintegration innerhalb der Gruppen war jenen verwehrt, die vor der Repression in die großen Städte geflüchtet waren und umso mehr in prekären Verhältnissen lebten.

Die Ziele der Jugendarbeit hätten einen Rahmen benötigt, der den Schritt von der Kritik zu Produktivität, zu Experimenten und Kreativität geöffnet hätte. Dieses ist ein soziales Handeln, das ohne ein förderndes Umfeld misslingt.[42] So beschränkte sich die Praxis zum Ende der 1980er Jahre zunehmend auf den Kreis derer, die dort sozial integriert waren, was die Abwendung von jenen mit sich brachte, die als „abweichend“ oder „fremd“ wahrgenommen wurden. Dies resultierte dem Rahmen, den die sich abschließende Gesellschaft setzte. Deren Abbild zeigte sich durch destruktives Handeln im politisch vorgestanzten Rahmen, einem Geflecht aus Ideologien, Feindbildern und hierarchischen Machtkoordinaten. In den Gruppen wurden Konflikte entsprechend genauso gelöst oder verschoben wie in der „normalen“ Gesellschaft; durch Ausschluss derer, die „Schwierigkeiten machten“. So spiegelten sich auch dort die Konturen der erstarrten Gesellschaft. Die Offene Arbeit formulierte einerseits alternative Ziele, bewegte sich andererseits aber hinsichtlich des emanzipativen und partizipativen Anspruchs mehr und mehr in den vorgegebenen Grenzen, auch wenn diese konträr zur Mehrheitsgesellschaft verliefen. Eine paradoxe Situation entstand. Diejenigen, die lange Zeit in den Gruppen der Jugendarbeit verblieben, waren an jenem Ort zwar sozial integriert. Doch sie verband mit der Mehrheitsgesellschaft die kulturelle Blockade, zu lange an einem Ort mit eingeschränkten Möglichkeiten und inneren Grenzen zu verharren. Die DDR-Kultur der Abwertung des Gegenübers hatte sich insbesondere in denjenigen Gruppen als Sozialtechnik durchgesetzt, die der Repression am intensivsten ausgeliefert waren. Sie artikulierte sich zum Ende der 1980er Jahre oftmals nicht nur in Staatskritik, sondern im rastlos-kritisch-selbstherrlichen Gegeneinander. Tatsächlich verließen viele Kreative diese Gruppen und engagierten sich in neuen Räumen oder verabschiedeten sich ganz aus der DDR. Immerhin zeigt dies, dass eine neue Dynamik entstanden war und die andernorts Ausgeschlossenen nicht ausschließlich auf die OA angewiesen waren.[43]

Trotz des Autonomieanspruchs war die Offene Arbeit enger mit der Mehrheitsgesellschaft verflochten, als es schien. Einerseits hatten viele Randständige und Ausgegrenzte diese Orte als einen Freiraum beansprucht, in welchem sie der Ausweglosigkeit der staatlich gesetzten Grenzen entkommen wollten. Doch diese waren keine Orte der Freiheit, sondern ermöglichten bestenfalls beschränkte Produktivität. Sie blieben ein Feld, in dem sich die herrschaftlichen Symbole nicht aufhoben, sondern wandelten: in alternative Macht- und Positionskämpfe, als Spiegel einer die eigenen Erfahrungen verdrängenden und sich still stellenden Gesellschaft.

Zitierweise: Katharina Lenski, Sozialistisches Menschenbild und Individualität. Die „Offene Arbeit“ – ein Ort der Freiheit? Entstehung, Konzepte und soziale Praxis alternativer Jugendkultur im Staatssozialismus (1961-1989), in: Deutschland Archiv, 15.3.2017, Link: www.bpb.de/242954


Fußnoten

1.
Thomas Lindenberger, „Asoziale Lebensweise“. Herrschaftslegitimation, Sozialdisziplinierung und die Konstruktion eines „negativen Milieus“ in der SED-Diktatur, in: Geschichte und Gesellschaft 31 (2005), S. 227–254, hier S. 232; zur Jugendpolitik vgl. Elke Stadelmann-Wenz, Widerständiges Verhalten und Herrschaftspraxis in der DDR. Vom Mauerbau bis zum Ende der Ulbricht-Ära, Paderborn u. a. 2009, bes. Kap. 1.1 und 2.2.
2.
Dorothee Wierling, Die Jugend als innerer Feind. Konflikte in der Erziehungsdiktatur der sechziger Jahre, in: Hartmut Kaelble, Jürgen Kocka und Hartmut Zwahr (Hg.), Sozialgeschichte der DDR, Stuttgart 1994, S. 404–425.
3.
Nach wie vor grundlegend Marc-Dietrich Ohse, Jugend nach dem Mauerbau. Anpassung, Protest und Eigensinn (DDR 1961–1974), Berlin 2003, hier S. 118.
4.
Lindenberger, „Asoziale Lebensweise“ (Anm. 1).
5.
„Peripherie“ umfasst eine doppelte Ebene, da sie sowohl räumlich wie auch institutionell gemeint ist. Vgl. auch Ohse, Jugend (Anm. 3), S. 147f. und S. 273.
6.
Vgl. Lars Eisert-Bagemihl, Der Kampf um die Jugend. Stationen evangelischer Jugendarbeit im Osten Deutschlands, in ders. und Ulfried Kleinert (Hg.), Zwischen sozialer Bewegung und kirchlichem Arbeitsfeld. Annäherungen an die Offene Jugend(-) Arbeit, Leipzig 2002, S. 63–73.
7.
Dabei kommen zu meiner Historikerinnenperspektive zwei weitere Quellen der Erkenntnis. Zum einen gehörte ich als ehemalige Oppositionelle seit ihrer Gründung eine Zeit lang der Kirche von Unten an, zum anderen habe ich gemeinsam mit Uwe Kulisch und einigen anderen Weggefährten seit 1991 das Thüringer Archiv für Zeitgeschichte „Matthias Domaschk“ in Jena (ThürAZ) aufgebaut und bis 2011 geleitet, was heißt, dass ich unzählige Zeitzeuginnen und Zeitzeugen interviewt, Materialien gesammelt und verzeichnet, zahlreiche Recherchen durchgeführt und Dokumentationen geschrieben habe.
8.
Vgl. Ohse, Jugend (Anm. 3), S. 264–274.
9.
Ich lehne mich in der Tradition der Mikrogeschichte insbesondere an die Überlegungen von George Herbert Mead und die Schule des symbolischen Interaktionismus an. Zuerst ders.: Mind, Self and Society. From the standpoint of a social behaviorist, Chicago 1934, dt. Frankfurt am Main 1968, Kap. III.
10.
Dazu Thomas Lindenberger, Die Diktatur der Grenzen. Zur Einleitung, in ders. (Hg.), Herrschaft und Eigen-Sinn in der Diktatur. Studien zur Gesellschaftsgeschichte der DDR, Köln/Weimar/Wien 1999, S. 13–44.
11.
Vgl. Positionsbeschreibung Offene Arbeit/sozialdiakonische Jugendarbeit, in Eisert-Bagemihl, Kleinert (Hg.), Zwischen sozialer Bewegung (Anm. 6), S. 141-146, hier S. 142ff.
12.
Zu Karl-Marx-Stadt: Ohse, Jugend (Anm. 3), S. 264. Zu Saalfeld: Walter Schilling, in: Anne Stiebritz, Gespräche zur Offenen Arbeit. Interviews mit Uwe Koch – Walter Schilling – Arnd Morgenroth – Wolfgang Thalmann – Thomas Auerbach, Jena 2010, S. 59ff; vgl. auch die von Anne Stiebritz veröffentlichte Magisterarbeit, in der sie diese Interviews interpretierte. Dies., Mythos „Offene Arbeit“. Studien zur kirchlichen Jugendarbeit in der DDR, Jena 2010. Diese Arbeit wird derzeit zur Dissertation ausgeweitet.
13.
Uwe Koch, in: Stiebritz, Gespräche (Anm. 12), S. 14. Zilz bat den damaligen Theologiestudenten und späteren Rudolstädter Stadtjugendpfarrer Uwe Koch, die Jugendarbeit zu übernehmen. Vgl. Ohse, Jugend (Anm. 3), S. 11–49.
14.
Ebd., S. 272.
15.
Zu den Weltfestspielen ebd., S. 339–356 und Lindenberger, „Asoziale Lebensweise“ (Anm. 1), S. 227–254.
16.
Zum Jugendgesetz Ohse, Jugend (Anm. 3), S. 358–364.
17.
Lothar Rochau, Halle-Neustadt: Reflexionen über die Offene Arbeit, in Eisert-Bagemihl, Kleinert (Hg.), Zwischen sozialer Bewegung, (Anm. 6), S. 163–182, hier S. 163. Sebastian Bonk, Florian Key und Peer Pasternack (Hg.), Rebellion im Plattenbau. Die Offene Arbeit in Halle-Neustadt 1977–1983, Katalog zur Ausstellung, Halle-Wittenberg 2013.
18.
Offene Arbeit, Selbstauskünfte. …ich wollt, die Sehnsucht stürbe nie! Erfurt 1991. Zu den DDR-Südbezirken vgl. Peter Wurschi, Rennsteigbeat. Jugendliche Subkulturen im Thüringer Raum 1952-1989, Köln/Weimar/Wien 2007. Zu Leipzig Ohse, Jugend (Anm. 3), S. 272.
19.
Rahel Frank, „Realer – Exakter – Präziser“? Die DDR-Kirchenpolitik gegenüber der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Mecklenburgs von 1971 bis 1989, Schwerin 2008, S. 358.
20.
Vgl. die Selbstreflexionen in Ronald Galenza und Heinz Havemeister (Hg.), Wir wollen immer artig sein… Punk, New Wave, HipHop und Independent Szene in der DDR 1980–1990, Berlin 1999.
21.
ThürAZ, Bestand WS und Interviews mit Walter Schilling. Ebenso ders. in: Stiebritz, Gespräche (Anm. 12), S. 51–103.
22.
Ehrhart Neubert, Geschichte der Opposition in der DDR, Berlin 1997, S. 183–187.
23.
Ohse, Jugend (Anm. 3), S. 273f; vgl. auch Frank, Realer (Anm.19), S. 368–378.
24.
Samirah Kenawi, Frauengruppen in der DDR der 80er Jahre. Eine Dokumentation, hg. von Grauzone. Dokumentationsstelle zur nichtstaatlichen Frauenbewegung in der DDR, Berlin 1995, S. 132–160, 294–299, hier bes. S. 140. Zur Offenen Arbeit Gera Katharina Lenski/Reiner Merker, Zwischen Diktat und Diskurs. Oppositionelle Handlungsräume in Gera in den 80er Jahren, Jena 2006.
25.
Dazu die Foto- und Textausstellung nebst Katalogband vom Thüringer Archiv für Zeitgeschichte „Matthias Domaschk“ (Hg.), Losgehen und Ankommen. Jugendkultur in der DDR Ende der 70er Jahre am Beispiel der Jugendgroßveranstaltungen JUNE 78/JUNE 79 in Rudolstadt, Erfurt 1999; Katharina Lenski, JUNE 78, in telegraph 3 (1999).
26.
Auf dem Erfurter Pressefest vom 26. bis 28. Mai 1976 wurden auf dem Rasen lagernde Jugendliche von Polizisten angegriffen, die, als die Angegriffenen sich wehrten, Polizeihunde auf diese hetzten. Sie wurden mit teilweise lebensgefährlichen Bissverletzungen in die umliegenden Krankenhäuser eingeliefert. Vgl. Jan Schönfelder, Krawall auf dem Erfurter Pressefest 1978, in Michael Rauhut und Thomas Kochan (Hg.), Bye Bye, Lübben City, Berlin 2004, S. 181–192.
27.
Lenski, JUNE 78, in Thüringer Archiv für Zeitgeschichte „Matthias Domaschk“ (Hg.), Losgehen und Ankommen (Anm. 25), S. 37–43, 66; vgl. außerdem in ebd. S. 71f. die weiteren Anregungen des Festivals: „Lass den anderen anders sein“, „Frage nach den Ursachen, warum der andere anders ist!“, „Lerne den anderen ganz kennen“, „Miß den anderen weniger nach dem Können und mehr nach dem Sein!“
28.
1978 wurde das Verteidigungsgesetz verabschiedet, mit dem die Militarisierung im Bildungswesen verankert wurde. GBl der DDR I Nr. 35, S. 377.
29.
Lenski, Texte und Bilder zu JUNE 79, in: Thüringer Archiv für Zeitgeschichte „Matthias Domaschk“ (Hg.), Losgehen und Ankommen (Anm. 25), S. 83–131.
30.
Katharina Lenski, Uwe Kulisch (Hg.), Zwischen Utopie und Resignation, vom Bleiben und Gehen. Jugendkultur in der DDR in den 80er Jahren am Beispiel der Großveranstaltung „Jugend 86“ in Rudolstadt, Erfurt 2003.
31.
Dirk Moldt, Zwischen Haß und Hoffnung. Die Blues-Messen 1979–1986, Berlin 2008. Zu Domaschk vgl. ausführlich Katharina Lenski, Im Schweigekreis. Der Tod von Matthias Domaschk zwischen strafrechtlicher Aufarbeitung und offenen Fragen, in: Jörg Ganzenmüller (Hg.), Recht und Gerechtigkeit. Die strafrechtliche Aufarbeitung von Diktaturen in Europa (= Europäische Diktaturen und ihre Überwindung, Band 23), Köln/Weimar/Wien 2017, 39 S.
32.
Vgl. Offene Arbeit, Selbstauskünfte (Anm. 18). Lenski, Kulisch (Hg.), Utopie (Anm. 30). Eindrucksvoll der Zeitzeugenbericht von Michael Horschig, In der DDR hat es nie Punks gegeben, in Galenza, Havemeister (Hg.), Wir wollen immer artig sein (Anm. 20), S. 17–40.
33.
Authentische Dokumente, in: Lenski und Kulisch (Hg.), Losgehen und Ankommen (Anm. 25), S. 131; vgl. zur Konsistenz rassistischer Vorurteile Ohse, Jugend (Anm. 3), bes. S. 129ff.
34.
Diese Abwertungs- und Ausschluss-Spirale war in der Nachkriegsgesellschaft mental verankert. Sogenannte „Arbeitsscheue“ hatte man bereits während der NS-Diktatur zur „Säuberung“ der Gesellschaft von „Gemeinschaftsfremden“ ausgeschlossen, weggesperrt, gefoltert und ermordet. Dass diese Stereotype auch bei der (Nicht-) Anerkennung von KZ-Haft weiterwirkten und damit in der Gesellschaft wirkmächtig blieben, trat hier auf tragische Weise zutage. U.a. Susanne zur Nieden, Unwürdige Opfer. Die Aberkennung von NS-Verfolgten in Berlin 1945 bis 1949, Berlin 2003. Wolfgang Ayaß, „Demnach ist zum Beispiel asozial…“. Zur Sprache sozialer Ausgrenzung im Nationalsozialismus, in BGN (2012) 28, S. 69-89.
35.
Fritz Dorgerloh, Entstehung und Hintergründe der Positionsbeschreibung Offene Arbeit/sozialdiakonische Jugendarbeit von 1984, Erinnerungen und Wertungen aus heutiger Sicht, in Eisert-Bagemihl, Kleinert (Hg.), Zwischen sozialer Bewegung (Anm. 6), S. 125–134, hier S. 125–128.
36.
Vgl. die Diskussion um die „Bischofsthesen“ von 1982 und das „Positionspapier“ von 1984. Beide in Eisert-Bagemihl, Kleinert (Hg.), Zwischen sozialer Bewegung (Anm. 6), S. 135–146; vgl. Stiebritz, Mythos (Anm. 12), S. 78–81.
37.
Moldt, Zwischen Haß und Hoffnung (Anm. 31).
38.
Bemerkenswert ist der Anklang an kollektivsozialisierende Utopien, denn dieser Ansatz folgte auch den Ideen von Anton S. Makarenko, Der Weg ins Leben, ein pädagogisches Poem, Berlin u. a. 1986 (zuerst Moskau 1947).
39.
Vgl. Dorgerloh, Entstehung und Hintergründe (Anm. 35), S. 128ff.
40.
Vgl. dazu auch die „Bischofsthesen“ und das Positionspapier (Anm. 36).
41.
Ute Hinkeldey, Frauen in der Jenaer Friedensgemeinschaft. In Horch und Guck 34 (2001), S. 1–2.
42.
Die Menschenrechts-, Umwelt- und Friedensgruppen spielten hier eine wichtige Rolle, weil sich der emanzipatorische Anspruch dort mitunter realisierte.
43.
Dies bestätigt der Befund von Alexej Yurchak, Everything was forever, until was no more. The Last Soviet Generation, Princeton, NJ-Oxford 2006.
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Autor: Katharina Lenski für Deutschlandarchiv/bpb.de
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