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5.9.2005 | Von:
Otfried Höffe

Soziale Gerechtigkeit: ein Zauberwort - Essay

Eine zukunftsoffene Gerechtigkeit trägt für Bedingungen realer Freiheit Sorge. Im Gegensatz zu einem maternalistischen Fürsorgestaat sucht sie aber, wo immer möglich, die Eigenverantwortung der Bürger zu stärken.

Einleitung

Gerechtigkeit ist ein Leitziel der Menschheit und trotzdem hinsichtlich ihres Gehaltes so umstritten, dass Sozialwissenschaftlicher häufig lieber auf den Begriff verzichten. Wer Gerechtigkeit fordert, steht unter dem Verdacht, lediglich für sich und seine Klientel mehr zu verlangen. Im Fall der "sozialen" Gerechtigkeit kommt einzweites Missverhältnis hinzu: In der politischen Rhetorik nimmt der Ausdruck einen hohen Rang ein; viele erklären ihn sogar zur natürlichen Richtschnur demokratischer Politik.

Für den Gerechtigkeitstheoretiker dagegen klingt der Ausdruck zu Recht befremdlich: sachlich befremdlich, weil ein Element aller Gerechtigkeit, das Soziale, die eine Art vor den anderen Arten auszeichnen soll, obwohl die Gerechtigkeit doch schon von ihrem Begriff her sozial ist; historisch befremdlich, weil die bis heute maßgeblichen Unterscheidungen auf Aristoteles zurückgehen, ohne dass sie eine soziale Gerechtigkeit kennen. Aristoteles setzt zwar die besondere Gerechtigkeit gegen eine allgemeine Gerechtigkeit - eine umfassende Rechtschaffenheit - ab. Und innerhalb der besonderen Gerechtigkeit unterscheidet er noch die austeilende (distributive) von der verändernden (kommutativen) Gerechtigkeit, die er ihrerseits in die (freiwillige) Tausch- und die (unfreiwillige) Strafgerechtigkeit gliedert. Auch spricht er von einer politischen, nicht aber von einer sozialen Gerechtigkeit. Diese taucht erst mehr als zwei Jahrtausende später auf, in der Mitte des 19.Jahrhunderts. Selbst dann erscheint sie nicht in der Philosophie oder in der Rechts- und Staatstheorie, sondern als "giustizia sociale" in der christlichen Sozialethik zunächst Italiens. Der politische Liberalismus sieht schließlich ein drittes Problem. Weil die Gerechtigkeit mit Gleichheit zusammenhängt, fürchtet er eine Nivellierung in der Gesellschaft und beim Staat einen Freibrief für Eingriffe, also eine zweifache Einschränkung individueller Freiheit.

Weder die späte Geburt noch der christliche Ursprung rauben dem Gedanken jedes Recht. Sie drängen aber die Frage auf, welcher bisher unbekannte oder zu Unrecht vernachlässigte Sachbereich die neue, soziale Gerechtigkeit herausfordert. Daran schließt sich die Frage an, ob der neue Bereich tatsächlich vom Standpunkt der Gerechtigkeit beurteilt wird oder ob sich zwar moralische, aber gerechtigkeitsfremde Gesichtspunkte hereinschleichen wie Mitleid und Wohltätigkeit. Denn die Gerechtigkeit bezeichnet innerhalb der Sozialmoral nur jenen elementaren Teil, dessen Anerkennung die Menschen sich gegenseitig moralisch schulden. Beide Momente der Gerechtigkeit, die Gegenseitigkeit und das Geschuldetsein, sind unverzichtbar. Sie folgen aus dem Kern der von der Antike über die Justitia-Darstellungen der bildenden Kunst bis zu John Rawls Schleier des Nichtwissens anerkannten Gleichheit bzw. Unparteilichkeit. Im Gegensatz zu liberalistischer Befürchtung ist diese Gleichheit aber freiheitlich zu verstehen; sie beginnt als Gleichheit vor dem Gesetz und setzt sich in der Gleichheit der Grundrechte fort.

Auch die soziale Gerechtigkeit ist eine Sache von Gabe und Gegengabe; wer nur Rechte ohne Pflichten in Anspruch nimmt, hat sich von der Gerechtigkeit verabschiedet. Die soziale Gerechtigkeit ist jedenfalls kein Universalschlüssel, mit dem sich alle Türen staatlicher Alimentierung öffnen. Im Gegenteil rechtfertigt sie Ansprüche und begrenzt sie zugleich.[1]

Viele denken bei der Gerechtigkeit nur an Verteilung und erwarten von der "sozialen" Gerechtigkeit eine Gleichverteilung oder eine Verteilung gemäß den Bedürfnissen. Die zu verteilenden Mittel fallen aber nicht wie das Manna vom Himmel, sie müssen erarbeitet werden. Hier hat der Liberalismus Recht: Insbesondere der Staat ist im Wesentlichen nur zu sekundären Leistungen fähig, während die primären Leistungen von den Bürgerinnen und Bürgern selbst erbracht werden müssen, etwa in Form von Steuern, mit denen dann Bildungseinrichtungen, Sozialfonds oder Wirtschaftszweige (mit) finanziert werden.

In der Demokratie sind aber die Bürger einander neben-, nicht untergeordnet. Während jede Verteilung ein Moment maternalistischer Fürsorge-Mentalität enthält, besteht die demokratische Zusammenarbeit in geschwisterlicher Wechselseitigkeit. Ihretwegen beginne man, ohne der Verteilung alles Recht abzustreiten, bei der Wechselseitigkeit oder dem Tausch. Manche befürchten, dadurch werde die Gerechtigkeit zu einem bloß ökonomischen Geschäft erniedrigt. Tatsächlich tauschen Menschen nicht bloß Waren und Dienstleistungen, sondern ebenso Geschichten, ferner Erkenntnisse und in Form von Heiratsverträgen selbst Personen. Und vor allem entstehen aus Wechselseitigkeit so lebenswichtige Dinge wie Freiheit, Sicherheit, selbst Anerkennung, nicht zuletzt die Chancen der Selbstverwirklichung.

Der klassische Liberalismus versteht unter Freiheit vor allem die "negativen" Freiheitsrechte und diese primär als Abwehrrechte gegen den Staat. Aus leidvoller Erfahrung mit dem absolutistischen Obrigkeitsstaat oder dessen Restbeständen setzt sich etwa John Stuart Mill für das Recht jedes Individuums ein, seine Überzeugungen frei zu bilden und ihnen gemäß das eigene Leben frei zu gestalten. "Eigene Überzeugungen" und ein "eigenes Leben" setzen aber gewisse Mittel, teils Güter, teils Dienstleistungen, nicht zuletzt Chancen - heute zum Beispiel eine hoch entwickelte Bildung und Ausbildung - voraus.

Dort, wo natürliche Gemeinschaften wie die Familie diese Mittel nicht zureichend gewährleisten, ist das Gemeinwesen gefordert, sowohl finanziell als auch mit Rahmenbestimmungen (für das Bildungswesen, die Wirtschaft, das Gesundheitswesen usw.). Um der positiven Freiheit der Bürger willen muss es in die negative Freiheit, die Freiheit vor dem Staat, eingreifen. Der rechte Umgang mit dem viel zitierten Spannungsverhältnis von Freiheit und Gleichheit bzw. sozialer Gerechtigkeit entpuppt sich daher in Wahrheit großenteils als Aufgabe einer der Freiheit und freiheitsfunktionalen Gerechtigkeit internen Güterabwägung.

Diese Güterabwägung wird nun zu beiden Seiten des Atlantiks unterschiedlich vorgenommen. Während man in Europa oberhalb der negativen Freiheitsrechte noch lange nach dem Staat ruft, sieht man in den USA sehr bald jene Freiheit der Einzelnen von staatlicher Bevormundung bedroht, die im Unabhängigkeitskrieg gegen Großbritannien errungen wurde. Hinter dem Unterschied stehen also nicht bloß verschiedene Traditionen und Erfahrungen, denn die Weltwirtschaftskrise der Jahre 1929 bis 1933 hatte auch in den USA verheerende Folgen. Hinsichtlich derselben Rechtsgüter Freiheit und Gleichheit kommt man vielmehr zu einer anderen Güterabwägung. Deshalb gibt es in den USA etwa eine Schulpflicht, aber keine Pflichtschule, ferner zwar eine beitragsfinanzierte Sozialversicherung, die aber auch bei den Renten nicht zusätzlich auf Steuern zurückgreift. Nicht zuletzt erheben nordamerikanische Hochschulen, selbst die Staatsuniversitäten, hohe Studiengebühren. Diese werden freilich für besonders Bedürftige erlassen; ohnehin suchen die Spitzenuniversitäten ihre Studenten "need blind", unabhängig von der Finanzkraft, aus.

In West- und Nordeuropa wird dagegen etatistisch gedacht: Die Reformen kommen von oben; die Staatsquote, der Anteil der öffentlichen Hand am Bruttoinlandsprodukt, liegt weit höher. Deshalb wäre hier die Einführung höherer Studiengebühren an eine geringere Staatsquote zu binden; tatsächlich fließen sie in den allgemeinen Haushalt, wo sie anders verursachte Löcher stopfen: Während der Anteil der öffentlichen Ausgaben für Gesundheit sowie Arbeit und Soziales gestiegen ist, hat man den Anteil für Schulen und Hochschulen nebst Bildung und Kultur gesenkt.

In den USA jedenfalls stehen Steuern, auch wenn sie dem Gemeinwohl dienen, im Ruch der Bevormundung. Eher bereit, aus eigener Kraft für sich und die Familie zu sorgen, stimmt die überwiegende Mehrheit Rawls' Grundsatz "Kein Neid" zu und erhebt beispielsweise gegen höhere Lohnunterschiede keinen Einwand, falls sie zu mehr Arbeitsplätzen und zum höheren Wohlstand für alle, insbesondere für die Schlechtestgestellten, führen.

Ein Vorläufer der sozialen Gerechtigkeit liegt in einem stillschweigenden Vertrag, den Eltern und Kinder über eine phasenverschobene und doch wechselseitige Hilfe abschließen. Dass dieser "Familien-Vertrag" längst zueinem überfamiliären "Generationen-Vertrag" erweitert worden ist, lässt sich durch die zur Tauschgerechtigkeit stets notwendige Ergänzung, die ausgleichende Gerechtigkeit, rechtfertigen: Da auch liberale Gemeinwesen die bisher verantwortlichen Institutionen wie Familien, Sippen und Zünfte sowohl rechtlich als auch finanziell entmachtet haben, gebietet die ausgleichende Gerechtigkeit eine Entschädigung, womit der Sozialstaat zu einer Ausfallbürgschaft wird.

Zu hohe Bürgschaften mindern allerdings den Anreiz zur Eigenverantwortung. Außerdem leisten sie einem Trittbrettfahren Vorschub: Die Gaben werden genommen, ohne die fälligen Gegengaben zu erbringen. Und auf keinen Fall darf die Bürgschaft zur bevormundenden Fürsorge ausarten. Denn Almosen zu empfangen, entspricht nicht gerade einem Höchstmaß von Würde. Ein zu großzügiger Sozialstaat läuft jedenfalls Gefahr, den ideellen Wert der Würde fast umstandslos auf Materielles zu verkürzen.

Gelegentlich droht diese Gefahr sogar den christlichen Kirchen. Wenn sie sich als Kirchen der Armen verstehen und dann (fast) nur an die Besitzlosen denken, so übersehen sie zweierlei. Erstens bedeutet der Ausdruck "arm" - wortgeschichtlich mit "verwaist" verwandt - ursprünglich das, was Kindern ohne Eltern in frühen Gesellschaften drohte: vereinsamt, bemitleidenswert, unglücklich zu leben. Arm ist folglich nicht nur der materiell Besitzlose, sondern auch jemand, der Kummer und Leid erfährt. Letzeres kann eine noch so wohlhabende Gesellschaft nicht verhindern. Das Lateinische kennt dafür zwei Ausdrücke; den Besitzlosen, Unbemittelten nennt es pauper, den beklagenswert Unglücklichen dagegen miser. Zweitens bezieht sich das vom Christentum geforderte Herz für die Armen, die Armherzigkeit bzw. Barmherzigkeit, auf den miser, den Unglücklichen, denn die lateinische Vorgabe heißt nicht pauperi-cordia, sondern miseri-cordia. Deren Forderungen gehen ausdrücklich über die einander geschuldete Gerechtigkeit hinaus.

Die Barmherzigkeit ist keine Bringschuld, sie bedeutet vielmehr eine moralisch gebotene, gleichwohl freiwillige Mehrleistung. Weder begründet das christliche Liebesgebot ein subjektives Recht der Armen auf Hilfe, noch entlastet die Armut den Betreffenden von der Pflicht, sich den Lebensunterhalt bis zur Grenze des Möglichen durch eigene Arbeit zu beschaffen. Und die moderne Industriegesellschaft verspricht nur, die materielle Armut zu überwinden. Weil sie andere Defizite, etwa einen Mangel an Zuwendung, Kummer und Leid, außer Betracht lässt, macht ein noch so großzügiger Sozialstaat weder die Barmherzigkeit noch ihre säkularen Äquivalente arbeitslos. Bei der materiellen Armut wiederum verspricht die sozialengagierte Industriegesellschaft lediglich zweierlei, zum einen generell das Wohlstandsniveau zu heben, zum anderen jene Notstandsarmut zu beseitigen: dafür zu sorgen, dass Menschen keinen Hunger leiden und nicht frieren müssen.

Die Alternative zur Verkürzung auf Materielles besteht in einer "Hilfe zur Selbsthilfe". Ihretwegen muss sich die soziale Gerechtigkeit auf einen Sachverhalt von anthropologischem Rang und zugleich auf eine der neuen sozialen Fragen einlassen, auf den Gegensatz von Beschäftigten und Arbeitslosen. Die in Deutschland vorherrschende Lohnfindung und Tarifpolitik schützt die Besitzer von Arbeitsplätzen, die Besitzlosen aber diskriminiert sie. Weil sie den schubweisen Anstieg der Arbeitslosigkeit (mit)verantworten, so dass diese in den drei Rezessionen der siebziger, der achtziger und der neunziger Jahre jeweils um etwa eine Million Menschen gestiegen, in Zeiten guter Konjunktur aber nicht wie in den USA nennenswert gesunken ist, sind Lohnfindung und Tarifpolitik im Namen der Gerechtigkeit grundlegend zu ändern.

Weitere Entschädigungsaufgaben folgen aus dem Unrecht der Vergangenheit, insbesondere aus so krasser Ungerechtigkeit wie Kolonialisierung, Sklaverei und Imperialismus. Die Entschädigung schuldet freilich nicht eine vage Weltgemeinschaft, sondern die jeweils zuständige Kolonialherrschaft. Und wenn ein an Bodenschätzen reicher Staat aufgrund von Korruption verarmt, kann er nicht im Namen der Gerechtigkeit eine Hilfe erwarten.

Für den Bildungsbereich verlangt die soziale Gerechtigkeit nicht etwa, jedem dasselbe zukommen zu lassen. Denn manche wären über-, andere unterfordert, so dass man beiden Gruppen Gerechtigkeit verweigerte. Oder: Nicht erst seit den PISA-Studien wissen wir, dass der schulische Erfolg zu einem erheblichen Teil vom Sprachniveau des Elternhauses und zusätzlich von dessen Bereitschaft abhängt, die Sprech- und Lesefähigkeit der Kinder zu fördern. Weil Kinder von Einwanderern, die sich der neuen Sprache nur unwillig öffnen, stark benachteiligt werden, ist nicht nur die Hilfsbereitschaft des Gastlandes, sondern auch - und zwar mindestens ebenso - die Lernbereitschaft der "Gäste" gefordert, die ihrerseits durch Anreize des Gastlandes zu fördern ist. Eine andere Aufgabe - vorsichtigerweise als Frage formuliert - lautet: Darf man über Jahrzehnte für die Chancengleichheit der Frauen kämpfen, aberdie Mühe, auch Courage scheuen, für dieEinwanderer das Thema auch nur aufzugreifen?

Eine weitere Aufgabe stellt sich im Verhältnis der Generationen zueinander: Bezogen auf die Natur ist der so genannte Generationenvertrag nur dann gerecht, wenn er die naturale Natur als eine Vorgabe im strengen Sinn, mithin als ein Gemeineigentum der ganzen Menschheit betrachtet. Infolgedessen darf keine Generation der nächsten eine insgesamt ärmere natürliche Umwelt hinterlassen. Und wie großzügige Eltern, so übergeben auch großzügige Generationen ihren Kindern und Kindeskindern ein sogar reicheres Erbe. Hier und in anderen Bereichen ist ein dreidimensionales, keineswegs nur ökonomisches Sparen geboten: ein "konservierendes Aufsparen" von Institutionen und Ressourcen; ein "investives Ansparen" von Kapital, Infrastruktur und Zukunftstechniken; nicht zuletzt ein "präventives Ersparen": das Verhindern von Kriegen und von wirtschaftlichen, sozialen, kulturellen und ökologischen Katastrophen.

Bekanntlich geschieht das Gegenteil. Zu konstatieren ist eine sich mehr und mehr öffnende Schere zwischen steigenden Ausgaben für Gegenwartsaufgaben, also Ausgaben für den Sozial- und den Gesundheitsbereich und für die Tilgung der geradezu unvorstellbar hohen öffentlichen Schulden, und sinkenden Investitionen in die Lebenschancen der Jugend, etwa im Bereich der Schulen, Hochschulen und der Forschung. Die Alternative liegt auf der Hand: Wenn der so genannte Sozialstaat sozial gerecht sein will, muss er sich vom Wohlfahrtsstaat und Sozialversicherungsstaat zum Sozialinvestitionsstaat erweitern. Dazu gehören beispielsweise Vorkehrungen für junge Eltern. Schon aus demographischen Gründen, noch mehr aber weil die Gesellschaft die (nicht bloß ökonomischen) Antriebskräfte und Fähigkeiten der nachwachsenden Generation braucht, nicht zuletzt um der Gerechtigkeit willen muss eine Gesellschaft ihren jungen Eltern Lebensbedingungen wie flexiblere Arbeitszeitregeln und weit kräftigere Familienhilfen bereitstellen. Diese Hilfen wiederum dürfen keine der zwei Lebensmodelle bevorzugen; sie müssen volle Wahlfreiheit lassen zwischen der außerhäuslichen Erwerbsarbeit und der Erziehungsarbeit in der Familie.

Die Grundaufgabe dürfte klar geworden sein: Eine zukunftsoffene Gerechtigkeit trägt für Bedingungen realer Freiheit Sorge; im Gegensatz zu einem maternalistischen Fürsorgestaat sucht sie aber, wo immer möglich, die Eigenverantwortung der Bürger zu stärken.


Fußnoten

1.
Der Essay beruht auf einschlägigen Veröffentlichungen des Autors, u. a.: Otfried Höffe, Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat, Frankfurt/M. 2002(3); ders., Gerechtigkeit. Eine philosophische Einführung, München 2004(2); ders., Wirtschaftsbürger, Staatsbürger, Weltbürger. Politische Ethik im Zeitalter der Globalisierung, München 2004.