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5.9.2005 | Von:
Paul Nolte

Soziale Gerechtigkeit in neuen Spannungslinien

Zwischenbetrachtung: Begriffe von Gerechtigkeit

Es gibt unendlich viele Versuche, Gerechtigkeit zu definieren und verschiedene Dimensionen der Gerechtigkeit zu unterscheiden. Gerechtigkeit ist ein Leitbegriff der abendländischen Tradition seit mehreren tausend Jahren, vielleicht sogar eine Kategorie menschlicher Existenz überhaupt. Zu unterschiedlichen Zeiten und Kulturen hat dieser Begriff ein breites Spektrum von Bedeutungen erschlossen, und bis heute wird kaum Einigkeit über ihn zu erzielen sein. Schon innerhalb des "Westens", der entwickelten euroatlantischen Demokratien, sind erhebliche Unterschiede feststellbar. Sie betreffen nicht nur verschiedene Aspekte der Gerechtigkeit oder Strategien der Gerechtigkeitspolitik, sondern auch den Stellenwert des Grundwerts Gerechtigkeit im Vergleich. So ist es zwar ein Gemeinplatz, aber dennoch zutreffend und folgenreich, dass in den USA die Freiheit unzweifelhaft den ersten Platz in der Werteskala einnimmt, während in Deutschland Gerechtigkeit bzw. Gleichheit oft ebenso wichtig sind. Oder man kann sagen (auch dies ist oft festgestellt worden), dass Gerechtigkeit sich in den angelsächsischen Gesellschaften eher auf die Gleichheit bzw. Fairness der Ausgangsbedingungen bezieht und deshalb in der Rechtsstellung des Invididuums begründet ist, während sie in Kontinentaleuropa mehr auf die Gleichheit der Resultate gerichtet ist und deshalb zum einen der "sozialen" Gerechtigkeit den Vorrang gibt und zum anderen dem Staat eine maßgebliche Rolle für die Erreichung des Ziels der Gerechtigkeit zuweist.

Man könnte sagen, dass Gerechtigkeit auf dreierlei zielt: auf Identität, auf Fairness und auf Gleichheit. Gerechtigkeit als Identität, das bedeutet den fundamentalen Anspruch, man selbst sein zu können, seine soziale und kulturelle Identität verwirklichen und ein Leben ohne Zwang und Entfremdung führen zu können. Ungerecht wäre es dann, einen wesentlichen Teil seines Lebens - zum Beispiel seine religiöse Identität - aufgeben zu müssen. Dieser Aspekt lässt sich auch als eine Dimension von Freiheit deuten. Aber er hat tatsächlich in der jüngeren Debatte über Gerechtigkeit eine zentrale Rolle gespielt, nämlich unter dem Stichwort der (kulturellen) "Anerkennung". In einer vielfältigen und pluralistischen Gesellschaft dürfen unterschiedliche Identitäten gerade nicht dem Zwang zur Gleichförmigkeit unterworfen werden, sondern sie haben ein Recht darauf, von der Gemeinschaft Anerkennung (und Respekt) zu erfahren und damit so bleiben zu dürfen, wie sie sind.[1]

Gerechtigkeit als Fairness bedeutet, so behandelt zu werden, wie man es verdient hat: gemessen an ethischen Maßstäben oder politischen Übereinkünften, die gleichermaßen aushandlungsbedürftig sind. Während es bei der Identität darum geht, verschiedene Fälle auch verschieden sein zu lassen, lautet das Minimalkriterium bei der Fairness, gleiche (bzw. vergleichbare) Fälle auch gleich zu behandeln. Die Gleichheit von Staatsbürgern vor dem Gesetz und der Grundsatz, "ohne Ansehen der Person" beurteilt, nötigenfalls auch gerichtet zu werden, ist ein wichtiger Teil davon. Diese Dimension der Gerechtigkeit wird in westlichen Demokratien inzwischen für so selbstverständlich gehalten, dass wir wenig über ihre Grundlagen und historische Bedingtheit nachdenken. Aktuell ist sie gleichwohl noch, wie das Beispiel der "Wehrgerechtigkeit" zeigt: Angesichts eines geschrumpften Personalbedarfs wird die allgemeine Wehrpflicht möglicherweise nicht mehr nach fairen Kriterien gehandhabt. Davon sind die Lebenschancen junger Menschen nicht unwesentlich betroffen. Doch illustriert dieses Beispiel zugleich, dass dieser Aspekt der Gerechtigkeit nur über ein vergleichsweise geringes Mobilisierungs- und Politisierungspotenzial verfügt.

Schließlich richtet sich die Frage der Gerechtigkeit, drittens, auf den Maßstab der Gleichheit. Damit kann eine Gleichheit der Chancen ebenso gemeint sein wie eine Gleichheit der materiellen Ausstattung, wobeidieser Maßstab in der Regel nicht absolut, sondern nur als ein gedanklicher Fluchtpunkt in Anschlag gebracht wird. Die mindestens implizite Grundannahme dabei ist jedoch in der Tat eine Art fiktiver Naturzustand, wie man ihn aus vielen Vertragstheorien der bürgerlichen Gesellschaft kennt; namentlich ein Naturzustand vor Privateigentum und Arbeitsteilung. Wenn wir in einer arbeitsteilig differenzierten, das Privateigentum schützenden Gesellschaft unterschiedlichen Wohlstand und Status haben (und vererben), dann ist doch unverdiente oder ungerechtfertigte Ungleichheit auch (moralisch) ungerecht. Daran schließt sich heute meistens eine funktionale Rechtfertigung von Ungleichheit an: Aufgrund einer bestimmten Position, die Qualifikation und Verantwortung einschließt, ist zum Beispiel ein höheres Einkommen gerechtfertigt. In diesem Koordinatensystem bewegt sich letztlich auch die berühmteste sozialphilosophische Gerechtigkeitstheorie der letzten Jahrzehnte, die von John Rawls.[2] Ihr Hauptkriterium lautet bekanntlich, dass jede faktische Ungleichheit auch den weniger Privilegierten mehr Vorteile bieten müsse als strikte Gleichheit. Sehr simplifiziert könnte man sagen: Eine kapitalistische Gesellschaft ist dann gerecht, wenn in ihr der Arbeiter mehr verdient als in einer kommunistischen. Solange dieses Kriterium nicht erfüllt ist, kommt als Strategie der Gerechtigkeitspolitik vor allem die materielle Umverteilung in Frage, die in den meisten Nationen des Westens, einschließlich der USA, seit gut einem Jahrhundert durch den Steuerstaat (vor allem mit der progressiven Einkommensteuer) undden Wohlfahrtsstaat (mit seinen direkten und indirekten Transferzahlungen) geleistet wird.

Diese drei Aspekte - Identität, Fairness und Gleichheit - lassen sich auch als Stufen der Gerechtigkeit verstehen, die aufeinander aufbauen und auf zunehmend komplexen Voraussetzungen beruhen. Zumal die Vorstellung von Gerechtigkeit als Gleichheit im Sinne einer (materiellen) Verteilungsgerechtigkeit eine Norm ist, die sich keineswegs universell durchgesetzt und auch in Deutschland erst in den letzten Jahrzehnten ihren Höhepunkt erreicht hat. Man könnte sogar die These vertreten, dass das Ideal der Verteilungsgerechtigkeit gerade im historischen Moment der Krise des klassischen Sozialstaates und seiner Verteilungsspielräume am schärfsten formuliert und politisch-moralischeingefordert werden kann - was die gegenwärtige Renaissance der Verteilungsdebatte erklärt, aber auch die Spannungen, die sich zwischen öffentlicher Wahrnehmung und gesellschaftlicher Realität auftun. In der Hochphase der "alten Bundesrepublik" verstand sich Umverteilung von selbst, und derFluchtpunkt der Gerechtigkeitspolitik konnte diffus bleiben. So verfolgte die gewerkschaftliche Tarifpolitik jahrzehntelang das Ziel einer Angleichung von Lohn- und Gehaltsgruppen - Niedriglohngruppen entfielen, untere Lohngruppen erhielten stärkere Zuwächse -, ohne sich festlegen zu müssen, ob der Arbeiter und der Ingenieur am Ende gleich viel verdienen sollten. Erst die Krise des expansiven Wohlfahrtsstaates zwingt zu einer genaueren Bestimmung der politischen und moralischen Maßstäbe, die dem Ideal der Verteilungsgerechtigkeit zugrunde liegen.[3]

Gleichzeitig jedoch wird immer klarer erkennbar, dass die klassischen Strategien der Gerechtigkeitspolitik, auch angesichts neuartiger gesellschaftlicher Probleme, insgesamt an Überzeugungs- und politischer Durchschlagskraft verlieren. Die multikulturelle "Politik der Anerkennung" in den achtziger und neunziger Jahren war bereits eine Antwort auf die Grenzen einer Verteilungspolitik, die implizit immer von dem Ideal einer ethnisch und kulturell homogenen Gesellschaft ausgegangen war. Inzwischen sind auch die Grenzen der Anerkennung ins Bewusstsein getreten - aus mindestens zwei Richtungen: Zum einen endet die Plausibilität der Anerkennung dort, wo grundlegende Werte des zivilen Zusammenlebens, des Rechtsstaates, der Freiheit und der Gleichberechtigung der Geschlechter in Frage gestellt werden. Zum anderen hört sie dort auf, wo kulturelle Verschiedenheit nicht in die offene Pluralität von Lebensstilen mündet, sondern Zonen der Benachteiligung, der Minderung von Lebenschancen zumal von Kindern etabliert und verfestigt. Insofern hat, in beiden Aspekten, das Prinzip universeller Normen zuletzt wieder verlorenes Terrain zurückgewonnen.

Dieser Befund einer doppelten Krise der Umverteilung und der Anerkennung steht am Beginn der Karriere eines neuen Begriffes: der Teilhabegerechtigkeit. Damit ist die Fähigkeit gemeint, an den allgemeinen Chancen der Gesellschaft teilnehmen zu können - nicht so sehr im Sinne einer materiellen Ausstattung etwa von sozialen Transferzahlungen derart, dass sie den Erwerb einer Theater- oder Kinokarte einschließen, sondern im Sinne der grundlegenden Lebenschancen in den Bereichen Bildung, Erwerbsarbeit und Gesundheit. Teilhabegerechtigkeit zielt auf die Stärkung von Ressourcen der selbständigen Lebensführung und damit wesentlich auf kulturelle Kompetenzen, die den Anschluss an die jeweils besten Möglichkeiten einer Gesellschaft sichern soll. Mit dieser Akzentverschiebung ist vor allem die Bildung in denMittelpunkt der Gerechtigkeitspolitik gerückt. Wenn Jugendliche etwa aus Migrantenfamilien ohne Schulabschluss bleiben und so auf Jahrzehnte Lebenschancen einbüßen, ist mit einer Politik der Umverteilung wenig geholfen; sie lindert höchstens noch die Symptome, ohne die Ursachen bekämpfen und den Kern der Ungerechtigkeit treffen zu können. Ob sich dieses Verständnis von Gerechtigkeit auch gesellschaftlich durchsetzt und politisch folgenreich wird, ist allerdings noch eine offene Frage. Sie wird nicht zuletzt an jenenneuen sozialen Spannungslinien zu entscheiden sein, die den klassischen Arm-Reich-Konflikt der industriellen Gesellschaft sprengen.


Fußnoten

1.
Vgl. Axel Honneth, Kampf um Anerkennung, Frankfurt 1992; Charles Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt/M. 1993; sowie, auch zum Folgenden: Nancy Fraser/Axel Honneth, Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontroverse, Frankfurt/M. 2003.
2.
Vgl. John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 1994(8).
3.
Vgl. Wolfgang Kersting, Kritik der Gleichheit. Über die Grenzen der Gerechtigkeit und der Moral, Weilerswist 2002.