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5.6.2009 | Von:
Heike Delitz

Architektur + Soziologie = Architektursoziologie

Architektursoziologie

Der gesellschaftlichen Bedeutung der Architektur angemessen, entsteht derzeit eine explizite Architektursoziologie. Dieser geht es weniger um eine Belehrung der Architektur als um deren soziale Brisanz: um die Relation von Architektur und Gesellschaft.[3] Es interessiert dabei vor allem das Gebaute selbst; daneben natürlich auch die sozialen Beziehungen im Bausektor und die Profession des Architekten. Und es bedarf einer begrifflichen Anstrengung: Die Architektursoziologie kann nicht einfach mit den alten Begriffen der Soziologie operieren, insofern in der Fassung des "eigentlichen" Sozialen als Interaktion oder Kommunikation die Architektur stets nur als "Ausdruck" oder "Spiegel" der Gesellschaft begreifbar ist.

Diese Denkweise findet sich nicht nur in der Soziologie, sondern auch in Architekturtheorie, Kunstgeschichte, Politologie, Ethnologie, Archäologie. Soziologisch wäre die Architektur damit aber zu kurz gefasst, schon wegen ihrer Ausrichtung auf das Neue, aber auch ganz grundlegend: Die Architektur jeder Gesellschaft (auch der Nomaden) umgibt die Einzelnen ständig: ist unentrinnbar, sozialisiert immer schon und bleibt dabei zumeist unbewusst. Sie verleiht der Gesellschaft zugleich stets eine bestimmte, sicht- und greifbare Gestalt: gliedert sie, affiziert die Einzelnen, verschafft den Institutionen Ausstrahlungskraft. Und nicht zuletzt sind es die Architekten, die - um es mit Gilles Deleuze zu sagen - "neue Falten im sozialen Stoff" bilden. Sie sind schließlich diejenigen, denen systematisch "beigebracht wird, Pläne zu machen" (Frank L. Wright).

Aktuell sieht man es am "Dekonstruktivismus", der soziologisch nicht nur eine Spektakelarchitektur ist, sondern auch etwas verändert: die "Haut" der Gesellschaft und vermutlich auch unsere Bewegungs- und Kommunikationsweisen. Die Frage ist daher, bis zu welchem Punkt die Architektur adäquat als "Ausdruck" der Gesellschaft beschreibbar ist und mit welchen Begriffen ihr aktiver Part zu fassen wäre.

Die Architektur ist überaus komplex: mehrfach sozial brisant. Auf einer makroskopischen Ebene stellt sich die Frage, welche gebaute Gestalt sich die Gesellschaft "wählt": damit auch, wie die Einordnung und Hierarchisierung der Einzelnen geschieht. In jeder Gesellschaft, die sich in Klassen, Schichten, Geschlechter, Generationen teilt, bedarf dies einer anschaulichen Form. Dasselbe gilt für die funktionale Teilung in die Sphären des Rechts, der Ökonomie, der Politik, der Erziehung, der Religion usw. Und auf einer eher mikroskopischen Ebene wäre zu beobachten, welche Bewegungs-, Blick- und Handlungsweisen das Gebaute nahelegt. Es gibt viele verschiedene Bautypen, die in je verschiedenen Gesellschaften die Einzelnen mit je verschiedenen Objekten zu soziotechnischen Konglomeraten zusammen schalten.[4] Im Gerichtssaal etwa gibt es stets Ebenendifferenzen und damit Blickhierarchien sowie klare räumliche Zuweisungen. Und auch, wer "morgens in seine Werkstatt oder an seinen Schreibtisch tritt, erlebt von da her aktualisiert und schon über die Entscheidungsschwelle gehoben die Kontinuität seines spezialisierten Verhaltens." Architektur und Innenarchitektur haben eine Auslöserwirkung "Hiervon ist die gesamte Kooperation jeder Gesellschaft abhängig".[5]

Die Architektur affiziert in all dem, im Unterschied zu vielen anderen Artefakten: Sie erhebt oder stößt ab. Zumindest die Architektur der "Hochkulturen" kultiviert ihre Affektivität, während etwa die Architektur der Eskimo - Erd- und Schneehäuser, Lederzelte - eher nichtssagend ist und sich Völker wie die Troglodyten gar eine negative Architektur schaffen, sich in die Erde eingraben. Auch diese Nicht-Affektivität hat Effekte: mit ihr wird die sichtbare Teilung der Gesellschaft (in "oben" und "unten") verhindert. Dass die Architektur sozial brisant ist, gilt also keineswegs nur für die Moderne. Es gilt für jede Gesellschaft, nicht zuletzt für die "anonyme" Architektur nichtmoderner Gesellschaften. So bringt auch die Architektur der Nomaden (Zelte, Hütten, Jurten) eine je bestimmte Gestalt der Gesellschaft und je bestimmte Lebensräume hervor, die Bewegungen und Blicke und damit die Interaktionen beeinflussen. Im Fall der Nomaden handelt es sich um eine bewegliche, kaum auf Augenhöhe reichende, weiche "Gestalt" der Gesellschaft aus Haar, Wolle und aus Häuten, die ganz für den Weg gemacht ist. In ihren fehlenden Trennungen und ihrer Mobilität lässt das Zelt kaum Privaträume zu, fördert ein symbiotisches Naturverhältnis, erschwert Bodeneigentum. Feste Gebäude schaffen (im Fall sesshafter Gesellschaften) wiederum erst die Dauer, an die sich die sozialen Einrichtungen anlehnen. So besteht die christliche Kirche wesentlich dadurch, dass sie neben den Schriften und Riten ihre heiligen Stätten pflegt und die Einzelnen in affektiven Gebäuden versammelt. Neben der Pflege vergangener Architekturen als Substrat des "kollektiven Gedächtnisses"[6] gibt es andererseits auch das gezielte Vergessen - weshalb der Abriss des Berliner Palastes der Republik ein Politikum ist, eine Entscheidung über die Art und Weise der Verteilung der Macht, die Regierungsweise, das Selbstverständnis der Subjekte, das Verhältnis zur eigenen Vergangenheit.

Eine solche Architektursoziologie ist für die Soziologie selbst eine neue Information. Sie übt einen kognitiven Druck aus. Sie nötigt erstens die allgemeine Soziologie, die "Mechanismen" des sozialen Lebens auf neue Weise zu buchstabieren. Wenn das Soziale in der reinen Interaktion besteht oder in sozialen Strukturen, sind Artefakte und auch die Architektur (als artifizielle Umwelt) ausgeschlossen. Damit bleibt auch die Affektivität, das Beeindruckungspotential der Architektur unberücksichtigt, das sie den sozialen Einrichtungen leiht, ebenso wie ihr kreatives Potential. Zweitens erlaubt der Blick auf die Architektur eine andere Diagnose der gegenwärtigen Gesellschaft: Die Frage, in welcher Gesellschaft wir "eigentlich" leben, wird dann nicht mehr ausschließlich mit der Medienvermitteltheit oder der Individualisierung beantwortet. Im aktuellen Begehren der Rekonstruktion historischer Gebäude ebenso wie in der aktuellen Avantgarde-Architektur zeigen sich Momente der Gesellschaft, die in den Diagnosen der "Medien-" oder "Wissensgesellschaft" nicht benannt sind. Zu beachten ist auch aktuell die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigkeiten: die Anwesenheit vergangener Generationen und Gesellschaften. Auch die Frage, mit welcher Subjektform, welcher Denkweise, welchen Begehren man es gegenwärtig zu tun hat, wird sich angesichts der Körperlichkeit des Menschen nicht jenseits der Architektur stellen lassen, die unseren Körper nahezu ständig umgibt. Drittens wirft das Interesse an der Architektur neues Licht auf die klassische Soziologie. Diese hat keine systematische Architektursoziologie entfaltet; aber sie enthält wichtige Fallstudien: veritable Klassiker der Architektursoziologie, die Hinweise für eigene Forschungsprojekte geben, Antworten auf die Frage, wie und mit welchen Begriffen man den Effekten der Architektur auf die Schliche kommt. Dies ist der Forschung nicht äußerlich; sie bedarf stets der Theorie.

Klassiker der Architektursoziologie: In all diesen Aspekten der Relation von Architektur und Gesellschaft ist eine historische Soziologie interessant, die die Frage stellt, wie wir zu dem geworden sind, was wir sind. Von den Klassikern der Architektursoziologie haben einige genau diese Frage gestellt. Die Antworten sind alle aktuell, insofern man sich vergegenwärtigt, dass die Soziologie ein "multiparadigmatisches" Fach ist, viele gleichberechtigte Theorien kennt, die je andere Facetten fokussieren, andere Erklärungen bieten.

Trotz der genannten Hemmnisse ist der Soziologie zunächst die zeitgleiche Architektur nicht ganz entgangen. Siegfried Kracauer (selbst Architekt) erkennt in der Weißenhofsiedlung das "anonyme Sein des der kapitalistischen Wirtschaft verpflichteten Massenmenschen", will der Architektur allerdings einen emanzipativen Effekt nicht absprechen; die Öffnung der Wände zeige "eine noch ungegebene Struktur der Gesellschaft".[7] Ernst Bloch ist ebenfalls berührt von der Moderne, versteht sie aber als "verfrüht": in den Schiffsmetaphern der Gebäude, der Leichtigkeit drücke sich die Flucht vor dem Faschismus aus. Und in ihrer Serialität erzeuge diese Architektur nur die "normierten Termiten", die der Kapitalismus brauche. Durch die Bauhaus-Stadt Dessau gehend, erkennt Helmuth Plessner optimistischer eine Gesellschaft, die sich durchgreifend technisiert, nicht ohne sich ihre "unendlichen Möglichkeiten" klar zu machen: Im internationalen Stil sind es nicht zuletzt die Möglichkeiten einer Weltgesellschaft.[8] Interessant sind darüber hinaus konzeptionelle Texte, aus denen sich etwas für Theorie und Methode der Architektursoziologie lernen lässt. Werner Sombart analysiert den Anteil des "Wohnluxus" an der Entfaltung des modernen Kapitalismus, die mit Kostbarkeiten gefüllten Palais und Villen, mit denen der Luxuskonsum in die Gesamtgesellschaft dringt. Das Palais ist der "Sieg des Weibchens", das im luxuriösen "Nest" das "Männchen" an sich fesselt: "Kurtisanenwerk!" Für Sombart zeugte somit der Bau-Luxus, der ein "legitimes Kind der illegitimen Liebe war, den Kapitalismus".[9] Umfassender ist die "Architektursoziologie" Georg Simmels, nämlich sowohl diagnostisch als auch elementar angelegt. Jede dauernde Vergesellschaftung basiert auf einer baulichen "Fixierung": Architekturen sind "Drehpunkte" der sozialen Beziehungen, verstetigen etwa eine religiöse Gemeinschaft. Ebenso bedürfen soziale Über- und Unterordnungen nach Simmel grundlegend der Architektur.[10] Simmels zweite, diagnostische Perspektive kann man als Soziologie der gebauten "Haut" der Gesellschaft fassen: An der Architekturform lässt sich die spezifische Art der Vergesellschaftung erkennen, etwa der Rationalismus der Moderne an den geraden Straßen und Häusern.

Während Simmel die Großstadt Berlin um 1900 im Blick hat, richtet Norbert Elias den Blick zurück auf Versailles: um den Anfangspunkt der Zivilisierung der Sitten zu erkennen. In seiner Analyse des Schlosses interessiert er sich weniger für den Prunk als für die Funktion und Lage der Räume für 10 000 Menschen: Dieses "Haus des Königs" erscheint ihm als das "Spitzenphänomen" einer absolut hierarchischen Gesellschaft, deren Verhaltenscodex sich zunächst (mittels der Palais) im Adel, dann (mittels der Villen) im Bürgertum verbreitet.[11] Den Blick noch weiter zurück richtet Ernst Bloch, der in den Stilen je spezifische Begehren erkennt: die "Überstarre" der ägyptischen und "Überfülle" der gotischen Architektur zeigen eine je spezifische Kosmologie, einen Lebenswillen. Im Blick nach vorn ist für ihn die Architektur dann die Kunst, der eine soziale Kraft zukommt: architektonische Entwürfe sind "konkrete", vorwärts treibende Utopien.[12]

Auch die "Konsumgesellschaft" ist nicht ohne eine bestimmte, Begehren weckende Architektur denkbar. Das hat bereits Walter Benjamin gezeigt. Für ihn ist die Architektur das "wichtigste Zeugnis der latenten Mythologie" der Gesellschaft, ihres Begehrens. Und da die "wichtigste Architektur des 19. Jahrhunderts" die Passage ist, kann man an ihr den Ursprung des modernen Subjekts entdecken. Wie prähistorische Gesteine "den Abdruck von Ungeheuern aus diesen Erdperioden tragen, so liegen die Passagen heute in den großen Städten wie Höhlen mit den Fossilien eines verschollenen Untiers: der Konsumenten aus der vorimperialen Epoche des Kapitalismus".[13] Die Passagen bieten den Raum für Bewegungen und Blicke des Flaneurs, der im Tempo einer Schildkröte durch den Warendschungel spaziert. Gabriel Tarde und später Georges Bataille richten ihren Blick auf den Bauaufwand: Dieser ist ein konstitutives soziales Phänomen (schafft soziales Prestige) und für Tarde gar der "Grund für das Dasein alles übrigen". Daher ist die (Pracht-)Architektur nicht nur eines der sichtbarsten, sondern auch der "tiefgründigsten Merkmale" der Gesellschaft.[14]

Die französische Soziologie interessiert sich zudem vor allem für den Vergleich nicht-moderner und moderner Gesellschaften. Marcel Mauss hat die Art und Weise, in der sich die Eskimo-Gesellschaft architektonisch am Boden fixiert, beobachtet: Es ist eine Gesellschaft, die sich im Sommer in kleinen Zelten zerstreut; im Winter "wandeln sich die morphologische Gestalt der Gesellschaft, die Technik ihrer Wohnbauten und die Struktur der darin Schutz suchenden Gruppe ganz und gar". Die Eskimo ziehen in feste, kollektive Häuser und führen darin ein intensives soziales und religiöses Leben in Güter- und Frauengemeinschaft. Sie entfalten also einen absoluten Rhythmus des sozialen Lebens, der nicht ohne den Wechsel der Architektur denkbar ist.[15] Maurice Halbwachs hat demgegenüber die "Standsicherheit" betont, welche die gebaute Gestalt dem Sozialen schafft: nicht zuletzt für das Christentum, einer immerhin 2000-jährigen Institution. Es gibt keine Institution ohne Architektur; denn weit entfernt, ein bloßes "Gedankengebilde" zu sein, muss sich jede soziale Einrichtung mit "unbelebtem Stoff", mit "Bauwerken, Häusern, Plätzen ... beschweren".[16] Und Claude Lévi-Strauss veranschaulicht sich die überaus komplexe Struktur der nicht modernen Gesellschaften der Bororo anhand ihrer Hütten, von denen jede eine Familie beherbergt und die kreisförmig um einen Platz angeordnet sind, in dessen Mitte das Männerhaus steht. In dieser Anordnung klassifiziert, teilt, hierarchisiert sich die Gesellschaft.[17] Auch für Pierre Bourdieu basiert die "Beharrungskraft" sozialer Strukturen auf ihrer "Einschreibung in den Raum": in der sich die Macht unbemerkt "behauptet", sofern sie sich direkt an den Körper wendet.

Der Architektursoziologe avant le lettre aber ist Michel Foucault: Er beschreibt die Architektur des Gefängnisses und zeigt, wie das disziplinierte und arbeitsame Subjekt - also wir - im 19. Jahrhundert durch eine spezifische Architektur (des Panoptismus) erzeugt wird. Es sind die Steine, welche die Individuen "gelehrig" machen, indem sie an die Stelle der totalen Einschließung Durchblicke treten lassen, die aus den Einzelnen "Objekte einer Information" machen. Foucault spürt auch an weiteren Stellen eine Architektur auf, die als "Auge der Macht" einer Gesellschaft fungiert, deren Ökonomie es erforderlich macht, die Macht in alle Bereiche der Gesellschaft eindringen zu lassen. Im 18. Jahrhundert enthält jede Abhandlung über Politik "Kapitel über Städtebau, den Bau kollektiver Einrichtungen, Hygiene und den Bau von Privathäusern", während Schlösser und "Zwangshäuser" Orte des Misstrauens werden, so dass sich die neue Gesellschaft "ohne ihre Auslöschung nicht errichten" lässt.[18] Es geht nicht um einzelne Gebäude, sondern um architektonische Denkweisen, um ein je spezifisches sozio-technisches Konglomerat. Die Antike wäre in diesem Blick weniger eine "Demokratie" (ein viel zu weites Wort) als eine "Zivilisation des Schauspiels": Tempel und Theater erzeugen eine öffentliche Lebensweise in einer uns unbekannten sinnlichen Intensität. Sofern wir nicht mehr "auf den Rängen" sind, sind wir "weit weniger Griechen, als wir glauben".[19] Einiges wäre noch anzuführen, etwa Marc Augés Beobachtung der Flughäfen (Nicht-Orte) oder Roland Barthes Analyse der Bedeutung des Eiffelturmes sowie neuere, noch nicht "klassische" Studien.

Fußnoten

3.
Vgl. Joachim Fischer/Heike Delitz (Hrsg.), Die Architektur der Gesellschaft. Theorien für die Architektursoziologie, Bielefeld 2009.
4.
Vgl. Ernst Seidl (Hrsg.), Lexikon der Bautypen, Stuttgart 2006.
5.
Arnold Gehlen, Urmensch und Spätkultur (1956), Frankfurt/M. 2004, S. 25.
6.
Maurice Halbwachs, Das kollektive Gedächtnis (1939), Stuttgart 1967.
7.
Siegfried Kracauer, Das neue Bauen, in: Frankfurter Zeitung vom 31.7. 1927.
8.
Helmuth Plessner, Wiedergeburt der Form im technischen Zeitalter (1932), in: ders., Politik - Anthropologie - Philosophie, München 2001, S. 71 - 86.
9.
Werner Sombart, Luxus und Kapitalismus, München 1912.
10.
Georg Simmel, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung (1908), Berlin 19685, S. 472.
11.
Norbert Elias, Die höfische Gesellschaft, Luchterhand/Neuwied 1969.
12.
Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Bd. 2, Frankfurt/M. 1959.
13.
Walter Benjamin, Das Passagen-Werk (1927 - 1939), Frankfurt/M. 1991, S. 670.
14.
Gabriel Tarde, Die Gesetze der Nachahmung (1890), Frankfurt/M. 2009, S. 77.
15.
Marcel Mauss, Über den jahreszeitlichen Wandel der Eskimogesellschaften (1905), in: ders., Soziologie und Anthropologie 1, Frankfurt/M. 1989, S. 182 - 270.
16.
Maurice Halbwachs, Was heißt soziale Morphologie? (1938), in: ders., Soziale Morphologie, Konstanz 2002, S. 11 - 22, hier: S. 15.
17.
Claude Lévi-Strauss, Bororo, in: Ders., Traurige Tropen (1955), Frankfurt/M. 1978, S. 190 - 237.
18.
Michel Foucault, Raum, Wissen und Macht (1982), in: Ders., Schriften 4, Frankfurt/M. 2005, S. 324 - 341, hier: S. 325.
19.
Michel Foucault, Überwachen und Strafen, Frankfurt/M. 1976, S. 278.