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21.3.2009 | Von:
Thomas Schirrmacher

Demokratie und christliche Ethik

Politische Ethik und Binnenstruktur der Konfessionen

John Witte hat darauf verwiesen, dass den Hauptdemokratisierungswellen von Staaten mit einer bestimmten konfessionellen Mehrheit in der Regel eine Befürwortung der Demokratie in der politischen Ethik vorangegangen ist.[22] Ist es Zufall, dass die Wende der Katholischen Kirche hin zu Religionsfreiheit und Demokratie im Zweiten Vatikanischen Konzil der weltweit dritten Demokratisierungswelle von 1974 bis 1990 vorausging, die viele katholische Länder in Europa und Lateinamerika erfasste? Ich will hier keine unmittelbare Abhängigkeit begründen, aber dass die Theologie der größten Religionsgemeinschaft der Welt einen Einfluss auf die reale Politik ihrer Anhänger hatte und hat, wird wohl niemand ernsthaft bestreiten wollen.

Da sich die orthodoxe Theologie in der Rezeption einer nachaufklärerischen politischen Ethik am schwersten tat, wäre es demnach kein Wunder, dass sich unter den christlichen Ländern vor allem orthodoxe Länder am schwersten mit einer freien Demokratie tun, obwohl überall inzwischen das Parlament (und die Regierung) frei gewählt wird. Einige dieser Länder weisen noch immer erhebliche Demokratiedefekte auf, etwa Autokratie (Russland) oder eingeschränkte Religionsfreiheit (Griechenland). Gleichzeitig wäre die erkennbar voranschreitende Reform der Theologie und der politischen Ethik orthodoxer Kirchen hin zu Menschenrechten und demokratischen Staatsformen[23] eine Hoffnung darauf, dass die Demokratie in den orthodoxen Ländern stärker und freier werden wird.

Eine Durchsicht deutschsprachiger Ethikentwürfe christlicher Theologen aller Richtungen der vergangenen 20 Jahre ergibt, dass keiner eine undemokratische Staatsform verteidigt oder einer Form von christlicher Theokratie das Wort redet. Zur Demokratie zähle ich die Wahl des Parlaments (und der Regierung) durch freie Wahlen, den Verfassungsstaat, das heißt die Gewaltenteilung und die überprüfbare Übereinstimmung des staatlichen Handelns mit Recht und Gesetz, unabhängige Gerichte und wirksame Opposition, den Rechtsstaat mit Gewährleistung und Schutz der Menschen- und Bürgerrechte durch den Staat und den Schutz von Minderheiten sowie die Trennung von Kirche und Staat samt Religionsfreiheit.[24] Eine Durchsicht englischsprachiger Entsprechungen zeitigt dasselbe Ergebnis. Entwürfe politischer Ethik von christlichen Theologen, die nicht die Demokratie als beste Staatsform darstellen, stammen entweder aus unfreien Ländern oder aber aus orthodoxer Feder, wobei erfreulicherweise meines Wissens im 21. Jahrhundert keine neuen Beispiele hinzugekommen sind. Dass sich die größte Religion der Welt in ihrer Ethik fast vollständig auf die komplizierteste und jüngste Staatsform der Geschichte eingelassen hat, ist eine noch nicht geschriebene Erfolgsgeschichte.

Zur Frage der politischen Ethik tritt die innere Organisationsstruktur christlicher Konfessionen hinzu. Bereits der französische Staatstheoretiker Montesquieu (1689 - 1755) vertrat in seinem Hauptwerk, dass die Monarchie eher zur katholischen Religion passe, die Republik eher zur protestantischen.[25] Für lange Zeit schien er Recht zu behalten, aber die zunehmende Demokratisierung katholischer Länder machte nach und nach eine Differenzierung notwendig. Doch müssen wir hier zur Rolle der Minderheitenkirchen und der Freikirchen zurückkehren. Die erste staatsgründende Verfassung der Geschichte, die des späteren US-Bundesstaates Connecticut (1639), wenige Jahre vor Rhode Island, ist ein offensichtliches Beispiel für den Einfluss des Kongregationalismus, dem die Mehrheit der Einwohner angehörten.[26] In reformierten Ländern mit kongregationalistischen oder presbyterianischen Kirchenstrukturen wie den USA, der Schweiz und den Niederlanden ging die Entwicklung zur Demokratie schneller.

Evangelikale waren im 18. und 19. Jahrhundert in den USA, so Marcia Pally, ein "Rückgrat der bürgerlich-demokratischen Entwicklung",[27] weil sie selbst kongregationalistisch strukturiert waren, die kommunale Entwicklung förderten und antiautoritär sowie stark individualistisch geprägt waren und schließlich aufgrund ihrer antirassistischen Vorgeschichte[28] als Unterstützung schwarzer Kirchen und von Predigerinnen hervortraten. Es ist auffällig, dass sich christliche Konfessionen in der Gesamtentwicklung der Demokratisierungswellen schneller mit aufgeklärten demokratischen Staaten arrangierten, je ähnlicher ihre innere Struktur war. Je stärker die Laien mitzuentscheiden hatten und je stärker die Kirchen durch Wahl von unten nach oben aufgebaut waren, desto früher schwenkten die Konfessionen im Weltmaßstab um. Nur an einer Stelle geht diese Rechnung nicht auf: Die katholischen Länder hätten demnach nach den orthodoxen Ländern von der Demokratisierungswelle erfasst werden müssen.

Damit das nicht als einseitige, konfessionelle Parteinahme verstanden wird, sei darauf hingewiesen, dass bei der Entstehung des Grundgesetzes die genannte Gesetzmäßigkeit außer Kraft gesetzt war. Denn man muss das offizielle Lehramt einer Konfession von dem unterscheiden, was die Laien dieser Konfession tun: Katholische Laien agierten oft viel früher als ihre Kirche zugunsten der Trennung von Kirche und Staat. Vor allem in Gestalt der Zentrumspartei hatte der politische Katholizismus die Weimarer Republik mitgetragen. An der Entstehung des Grundgesetzes für die Bundesrepublik Deutschland wirkten überzeugte katholische Laien prägend mit. Für Protestanten gilt das so nicht. Zwar kann man für die angelsächsischen Länder zur Zeit des Zweiten Weltkriegs und davor sagen: "In den Kirchen der USA, aber auch Großbritanniens, betrachtete man Demokratie und Christentum nahezu als Synonyme."[29] Diese Sicht gelangte durch die angelsächsischen Siegermächte natürlich als mehr oder weniger sanfter Druck nach Deutschland. Doch taten sich die evangelischen Landeskirchen zur Entstehungszeit des Grundgesetzes mit der Demokratie noch schwer. Erst 1985 bekannte sich die EKD in einer berühmten Denkschrift ohne Wenn und Aber zur freiheitlichen Demokratie.[30]

Fußnoten

22.
Vgl. John Witte (ed.), Christianity and Democracy in Global Context, Boulder 1993.
23.
Vgl. für die griechisch-orthodoxe Kirche Konstantin Delikostantis, Die Menschenrechte im Kontext der orthodoxen Theologie, in: Ökumenische Rundschau, 56 (2007), S. 19 - 35; ders., H? orthodoxia h?s protas? z??s syllogikos tomos, Akritas 1993; für die russisch-orthodoxe Kirche Rudolf Uertz, Menschenrechte. Demokratie und Rechtsstaat in der Sozialdoktrin, in: ders./Lars Peter Schmidt (Hrsg.), Beginn einer neuen Ära?, Moskau-Bonn 2004; dies., Die Grundlagen der Lehre der Russischen Orthodoxen Kirche über die Würde, die Freiheit und die Menschenrechte, Moskau 2008.
24.
Vgl. zu den zahlreichen Spielarten der Demokratie und zur Frage, was sie wirklich ausmacht: M. Schmidt (Anm. 11) und Arend Lijphart, Patterns of Democracy, London 1999.
25.
Vgl. M. Schmidt (Anm. 11), S. 77, zu Montesquieu insgesamt ebd., S. 66 - 79.
26.
So auch R. Prätorius (Anm. 4), S. 32 - 34, und W. J. Hoye (Anm. 15), S. 143ff.; Willam J. Hoye, Neuenglischer Puritanismus als Quelle moderner Demokratie, in: M. Brocker/T. Stein (Anm. 7), S. 99 - 102.
27.
Marcia Pally, Die hintergründige Religion, Berlin 2008, S. 46, S. 88 u. ö.
28.
Vgl. Chuck Stetson (ed.), Creating the Better Hour, Macon 2007; Ian Bradley, The Evangelical impact on the Victorians, Oxford, 2006; Thomas Schirrmacher, Rassismus, Holzgerlingen 2009, und ders., Multikulturelle Gesellschaft, Holzgerlingen 2006.
29.
Martin Greschat (Hrsg.), Christentum und Demokratie im 20. Jahrhundert, Stuttgart 1992, S. VIII.
30.
Vgl. Evangelische Kirche und freiheitliche Demokratie, Gütersloh 19863; vgl. dazu Eberhard Jüngel, Evangelische Christen in unserer Demokratie, Gütersloh 1986.