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30.7.2013 | Von:
Jan Plamper

Vergangene Gefühle. Emotionen als historische Quellen

1941 erschien in den "Annales d’histoire sociale" ein Aufsatz von Lucien Febvre mit dem Titel "Sensibilität und Geschichte: Zugänge zum Gefühlsleben früherer Epochen".[1] Febvres Aufsatz war ein leidenschaftliches Plädoyer, Emotionen ins Zentrum der historischen Forschung zu rücken und die Psychologie zurate zu ziehen, um menschlichen Gefühlen in der Vergangenheit auf die Spur zu kommen. "Ich sprach vom Tod", schrieb Febvre. "Nehmen wir doch den 9. Band von Henri Bremonds ‚Literaturgeschichte des religiösen Gefühls in Frankreich‘ zur Hand (…) und öffnen wir diese beim Kapitel L’Art de Mourir. Nicht einmal 300 Jahre sind vergangen; aber welch ein Abgrund zwischen den Sitten und Gefühlen der Menschen jener Zeit und den unsrigen."[2] Dieses Abgrunds zwischen dem Damals und dem Heute gewahr zu werden und dann eine Sprache für seine Vermessung zu finden, war für Febvre Ausgangspunkt der Emotionsgeschichte.

Allen, die der Emotionsgeschichte ihre Existenzberechtigung absprachen, hielt er entgegen, sie schrieben ihre Geschichte ohnehin unter Einbeziehung von Emotionen, nur täten sie dies unbewusst und anachronistisch, indem sie nämlich die Emotionskonzepte ihrer eigenen Zeit auf die Vergangenheit übertrugen. Febvre fragte: "Wenn der Historiker uns sagt: ‚Napoleon hatte einen Wutanfall‘, oder aber: ‚Er erlebte einen Moment großer Freude‘ – ist seine Aufgabe damit nicht beendet?"[3] Natürlich nicht – denn wir wissen nicht, was "Wut" in Napoleons Zeit bedeutete und wie ein öffentlicher Wutausbruch aussah.

Febvre ging es ums Ganze: "Wir haben keine Geschichte der Liebe, keine Geschichte des Todes." Das sei fatal, denn "solange sie uns fehlen, wird es Geschichte im emphatischen Sinn nicht geben."[4] Heute, sieben Jahrzehnte nach Febvres cri de cœur, ist die Emotionsgeschichte ein lebendiges und expandierendes Feld innerhalb der Geschichtswissenschaft. Wie kam es dazu – und war Febvres Ruf nach einer Geschichte der Gefühle tatsächlich der erste?

Stationen bis zur heutigen Emotionsgeschichte

Sofern wir wissen, hat niemand vor Febvre ähnlich lautstark eine Geschichte der Emotionen eingefordert. Und doch gab es einige Vorläufer. So veröffentlichte der niederländische Kulturhistoriker und Mediävist Johan Huizinga 1919 unter dem Eindruck des Ersten Weltkriegs sein Werk "Herbst des Mittelalters", in dem die Menschen des Mittelalters als unkontrollierte, emotionale Kinder dargestellt wurden, deren Freude und Wut, Gelächter und Tränen keine Grenzen kannten – bis das Rad der Gefühlskontrolle durch Humanismus, Renaissance und Protestantismus in Gang gesetzt wurde. Bereits vor Huizinga entwickelte der deutsche Philosoph und Historiker Wilhelm Dilthey eine Hermeneutik, die vor wenigen Jahren als veritable "Gefühlsmethode" beschrieben wurde.[5] Andere zentraleuropäische Historiker des ausgehenden 19. Jahrhunderts legten ganze Teleologien mit einer starken Emotionskomponente vor, in denen Kollektive von Menschen – Nationen – sich in Stufen entwickelten, die jeweils durch gemeinsame Gefühlsstile charakterisiert wurden.[6] Und lange vor diesen Historikern des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts sah der antike Historiker Thukydides heftige Gefühle am Werk, die Athener und Spartaner dazu veranlassten, sich das anzutun, was sie einander im Peloponnesischen Krieg antaten.[7] All dies zeigt: Die Geschichte der Emotionen bedarf einer Historisierung. Von einigen wenigen Ausnahmen abgesehen wissen wir schlicht nicht, wie Historiker vor dem 19. Jahrhundert über Emotionen geschrieben haben.

Heute leben wir in einer Zeit zunehmender Professionalisierung und Institutionalisierung der Emotionsgeschichte. Werfen wir daher einen Blick auf einige der Stationen, die hierher geführt haben. In den 1970er Jahren spielte die dritte Generation der Annales-Schule und ihr Interesse an Mentalitäten eine wichtige Rolle.[8] Ebenfalls in den 1970er Jahren sprachen sich Frühneuzeithistoriker gegen das Paradigma einer strikten emotionalen Aufgabenteilung zwischen den Geschlechtern innerhalb der Familie aus – sowie gegen das Argument, die Emotionalisierung des Paares habe erst im 18. Jahrhundert eingesetzt.[9] Die Frauengeschichte griff den Gedanken einer essenzialisierten, "natürlichen" Mutterliebe an.[10] Und Psychohistoriker zogen weitreichende Schlüsse aus emotionaler Vernachlässigung beziehungsweise Wärme in der Kindheit von Individuen und Kollektiven – sodass beispielsweise ein "eifersüchtiger und ambitionierter Vater" zur Ursache von Luthers Sola-fide-Lehre ("Allein durch Glauben") wurde und es daher "nur konsequent (war), dass (Stalin) als Führer für den Tod von Millionen seiner Landsleute verantwortlich zeichnete", nachdem sein alkoholabhängiger Vater ihn regelmäßig mit "angsteinflößende(n) Schläge(n)" traktiert hatte.[11] In den 1980er Jahren legten Peter Stearns und Carol Zisowitz Stearns eine beeindruckende Reihe von Publikationen vor, die sich mit der Verschiebung emotionaler Normen beschäftigten; diese fassten sie fortan unter dem Begriff "Emotionologie".[12] Auch starteten die Stearns einen ersten Versuch der Institutionalisierung der Emotionsgeschichte, nicht zuletzt durch ihre Buchreihe "The History of Emotions".

Gewiss müssen all diese Trends im Kontext anderer akademischer Disziplinen sowie sozialer, kultureller, politischer und weiterer Entwicklungen gesehen werden. 1939 zum Beispiel setzte der Soziologe Norbert Elias – unter dem Einfluss des Psychoanalytikers Sigmund Freud – mit seinen Bänden "Über den Prozeß der Zivilisation" eines der einflussreichsten Großnarrative der Moderne als Linearbewegung wachsender Emotionskontrolle in die Welt. Obwohl inzwischen viele sowohl die Linearität als auch die sachliche Richtigkeit seiner Darstellung der Geschichte in Zweifel gezogen haben, bleibt doch der Zeitpunkt, an dem seine Untersuchung einsetzte – das 14. und 15. Jahrhundert – unangefochten.[13] Oder, um einen anderen Beispielkontext zu wählen: Kulturanthropologen entdeckten im Zuge ihrer Feldforschung während der 1970er und 1980er Jahre Gefühle – nicht bloß einzelne Fälle emotionalen Ausdrucks –, die sich so sehr von westlichen Mustern unterschieden, dass der Glaube an die Universalität von Emotionen ernsthaft ins Wanken geriet. Der räumliche Vorstoß der Anthropologen nährte die Erwartung, auch ein zeitlicher Vorstoß – in die Geschichte – könne zur De-Essenzialisierung der Emotionen beitragen.[14]

Ursachen des aktuellen Booms

Die Geschichte des Emotionen-Booms, den wir heute erleben, ist indes das Produkt einer anderen Konjunktur; sie datiert von der Jahrtausendwende. In den Lebenswissenschaften,[15] vor allem in jenen, die neue bildgebende Verfahren wie die fMRT (funktionelle Magnetresonanztomografie) einsetzen, rückten Emotionen in den Vordergrund – oder vielmehr Affekte: ein Konzept kurzzeitiger Emotionen auf Basis einer Reiz-Reaktionsabfolge und, in Ruth Leys’ Worten, "prä-ideologisch, das heißt jedweden Intentionen, Bedeutungen, Gründen und Glaubenssätzen vorgelagert".[16] Außerdem lief sich in den Geisteswissenschaften, insbesondere den Literatur- und Bildwissenschaften, aber auch in Disziplinen wie Politikwissenschaft und selbst Theologie, der Poststrukturalismus tot – und der körperliche Affekt, nun in neurowissenschaftlichem Gewand, erschien wie ein neuer Wirklichkeitsanker. In der Gesellschaft allgemein hatte die Frauenbewegung unterdessen stereotype weibliche Emotionen aufgewertet und das Geschlechterklischee des kalten, emotionslosen Mannes und der warmen, emotionalen Frau begonnen, Risse zu zeigen. In der Alltagssprache wurden "Gefühle" zunehmend akzeptabel (zum Beispiel wurden Wendungen wie "ich bin der Meinung" oder "ich glaube" immer öfter durch "ich habe das Gefühl, dass …" ersetzt).

All diese Strömungen wurden durch die Ereignisse vom 11. September 2001 verstärkt. "9/11" wurde als Realitätsschock erlebt (und erwies sich in dem Sinne als Katalysator par excellence). Beobachter suchten nach den Motiven der Terroristen und wurden bei fanatischen Emotionen fündig, für deren Verständnis die analytischen Instrumente des Poststrukturalismus nicht mehr ausreichend schienen. Gleichzeitig wandte man sich vom ironischen Duktus ab, in dem postmoderne Geschichte geschrieben worden war; für kurze Zeit war "Ironoklasmus" die Regel – man bedenke auch, wie schwer es ist, ironisch über Gefühle zu schreiben. Was in den USA und andernorts folgte, war eine Politik der Angst, versinnbildlicht in einem Interview von Michael Chertoff, George W. Bushs Minister für Innere Sicherheit, in dem er von einem gut feeling sprach – "einem sicheren Bauchgefühl" –, dass Terroristen schon bald neue Anschläge planten.[17] Hier standen wieder einmal Gefühle im Zentrum. Das Paradox aber liegt darin, dass die gegenwärtige Emotionsgeschichte, mit ihrer Suche nach "echter" Wirklichkeit das Produkt einer post-poststrukturalistischen Konstellation, bisher weitgehend auf poststrukturalistischen Wegen erfolgte, indem sie sich nämlich dem mit dem Poststrukturalismus assoziierten Sozialkonstruktivismus verschrieb.

Zwischen Sozialkonstruktivismus und Universalismus

In der Tat durchzieht das Gegensatzpaar Sozialkonstruktivismus versus Universalismus die gesamte Emotionsforschung seit dem 19. Jahrhundert: Sind Emotionen historisch konstruiert, kulturell bedingt, anti-essenzialistisch, anti-deterministisch, kulturrelativistisch – oder sind sie pankulturell, hard-wired, unveränderbar, artenübergreifend, physiologisch, essenziell? Und bergen sie ein biologisches Substrat? Diese Binäropposition hat selbst eine lange Geschichte und ist Teil eines weiterreichenden Gegensatzes, nämlich von Natur versus Kultur; dieser wiederum existiert seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert, als es in einem zunehmend säkularen Zeitalter nötig wurde, die Welt an etwas festzumachen, das als "harte Natur" angesehen werden konnte. So wünschenswert es wäre, diese Binarität hinter sich zu lassen und zu einer ganzheitlichen Position zu gelangen, so klar sollte man fairerweise sagen, dass sich eine geisteswissenschaftliche Disziplin wie die Geschichte vornehmlich für kulturelle und zeitliche Spezifik interessiert – statt für Universalien, also dem, was Menschen zu allen Zeiten und überall eint.

Und tatsächlich weisen Emotionen im zeitlichen Längsschnitt jede Menge Wandel und Spezifik auf. Da sind zum einen die "verlorenen" Emotionen, das heißt jene, die nicht mehr existieren, etwa die Todsünde acedia (Trägheit, Antriebslosigkeit). Moderne Menschen mögen sich träge fühlen; dennoch würden sie diesen Zustand wohl kaum mit den Symptomen der acedia in Verbindung bringen, von denen im Mittelalter Mönche befallen wurden: Fieber, Gliederschmerzen und eine besondere Betmüdigkeit. Auch würden sie die Wurzeln dieses misslichen Zustands sicher nicht bei Dämonen oder dem Teufel suchen.[18] Nun könnte man natürlich auch sagen, acedia existiere durchaus heute, nur unter anderen Namen – wie etwa "Depression" oder "Melancholie". Das allerdings gäbe noch immer nicht das vollständige Bild – mit dem Symptom der Betmüdigkeit und der Ursachenzuschreibung an Dämonen.

Ansatz I: Emotionologie

Ein großer Teil der Emotionsgeschichte widmet sich der Untersuchung von Gefühlsnormen und deren zeitlichem Wandel. Am prominentesten ist hier der Ansatz der "Emotionologie" von Peter und Carol Stearns. Die Stearns sprachen sich dafür aus, in erster Linie die Regeln, die den Ausdruck von Emotionen in einer Gesellschaft oder ihren sozialen Untergruppen steuern, zu analysieren. Institutionen wie Kindergärten, Schulen, Armeen, aber auch Ehen und Familien waren hier von besonderer Bedeutung. Historische Veränderungen konnten leicht nachgewiesen werden: Im Zuge der antiautoritären Trends der 1960er Jahre etwa wandelte sich der hierarchische Respekt vor Älteren hin zu egalitären, auf Liebe beruhenden Beziehungen – und während des Vietnamkriegs führten Militärreformen in den USA zu einem offeneren Umgang mit soldatischer Angst.

In den Augen der Stearns bilden Emotion und Emotionologie zweierlei, wenngleich voneinander abhängige analytische Einheiten. Die Beziehung zwischen Emotion und Emotionologie unterlag stets Verhandlungen und Veränderungen. Wenn zu einem bestimmten Zeitpunkt ein Wutausbruch während eines Ehekonflikts gesellschaftlich akzeptiert war, musste das später nicht mehr unbedingt der Fall sein. Verspürte ein historischer Akteur aber bei einem Ehekrach weiterhin Wut, führte die Diskrepanz zwischen Emotion und Emotionologie zu einem Schuldgefühl – dem die historische Forschung unter anderem in Tagebüchern auf die Spur kommt.

Außerdem verändern sich im Lauf der Zeit die Ziele von Emotionen. Joanna Bourke zum Beispiel untersuchte die Veränderung von Angstobjekten: Wovor hatten die Menschen zu welcher Zeit Angst? So wurden viele Europäer und Nordamerikaner in den zwei Jahrzehnten vor dem Ersten Weltkrieg von einer kollektiven Panik davor erfasst, lebendig begraben zu werden. Zuhauf gab es Särge mit Schläuchen für eine Sauerstoffversorgung, und Menschen legten in ihrem Testament fest, man solle ihnen nach dem Tod die Kehle durchschneiden. Mit dem Ausbruch des Weltkriegs hörte diese Panik schlagartig auf.[19] Wir haben es hier mit einer plötzlichen Veränderung von Angstobjekten zu tun.

Ansatz II: Emotionale Gemeinschaften

Jenseits der Emotionologie hat sich das Konzept der emotionalen Gemeinschaften als äußerst erfolgreich erwiesen; die Mediävistin Barbara Rosenwein sieht darin "genau die gleichen wie soziale Gemeinschaften – Familien, Wohnviertel, Parlamente, Zünfte, Kloster, Kirchengemeinden. Nur sucht die Forscherin, die sie untersucht, vornehmlich nach Gefühlssystemen, nämlich: was diese Gemeinschaften (und die Individuen in ihnen) als wertvoll oder schädlich für sich definieren und beurteilen; ihre Einschätzungen der Gefühle anderer; die Natur der zwischenmenschlichen affektiven Bindungen, die sie anerkennen; und die Modi des Gefühlsausdrucks, die sie erwarten, fordern, tolerieren und missbilligen."[20] Rosenwein argumentiert, wir sollten aufhören, den Begriff der Nation in ahistorischer Weise auf vornationale Zeiten anzuwenden. Menschen im Mittelalter etwa gehörten vielfältigen, sich oft überlappenden emotionalen Gemeinschaften an, die bisweilen verschiedene, in Konflikt stehende emotionale Normen verkörperten, – und wussten sich geschickt zwischen diesen Gemeinschaften zu bewegen.

Emotionale Gemeinschaften sind meist auch soziale Gemeinschaften mit direktem, physischem Kontakt; obwohl auch in sogenannten textuellen Gemeinschaften Menschen über ein Medium und ohne direkte menschliche Beziehungen im Austausch stehen können. In diesem Zusammenhang verwies Rosenwein auf die mnemonischen Techniken des Mittelalters, mit denen Texte nicht nur auswendig gelernt, sondern "verkörpert" und zu einem Teil des Selbst gemacht wurden. Mönche des Mittelalters kommunizierten häufig mit Texten in ähnlicher Weise wie mit Freunden.[21]

Das Konzept emotionaler Gemeinschaften gehört zu den attraktivsten Herangehensweisen hinsichtlich emotionaler Vergemeinschaftung: Es vermeidet die Individualitätsfalle der Psychohistorie, der der Sprung vom Individuum zum Kollektiv nie gelang, und eine Großaggregierung à la Elias, dessen Suche nach dem emotionalen Ton einer ganzen Epoche letztlich nur sehr grobkörnige Bilder lieferte. Und es wiederholt nicht den Stearns’schen Irrtum, anzunehmen, aus Ratgeberliteratur gefilterte emotionale Normen seien per se tatsächlich welche. Wenn es ein Problem mit den emotionalen Gemeinschaften gibt, dann eines, das alle Vergemeinschaftungstheorien betrifft: fehlende Offenheit. Sind die Grenzen emotionaler Gemeinschaften nicht vielmehr so porös, dass diese Grenzen (und folglich die emotionalen Gemeinschaften) zerfließen?

Ansatz III: Konzept der Emotives und emotionales Regime

Andere einflussreiche konzeptionelle Instrumente wurden vom Historiker William Reddy vorgelegt. Unzufrieden mit dem, was man das "poststrukturalistische Dilemma" nennen könnte (der Verlust einer Warte, von der aus sich in einem relativistischen Universum ethisch-politische Urteile treffen lassen), entwickelte Reddy 1997 das Konzept der emotives, um zu zeigen, wie eine emotional codierte Äußerung sich auf ein subjektiv erlebtes Gefühl auswirkt.[22]

Reddy überführte das Gegensatzpaar Universalismus versus Sozialkonstruktivismus in John L. Austins Sprechakttheorie, indem er "konstative" Äußerungen (welche die Welt beschreiben – wie: "Dieser Tisch ist weiß") dem Universalismus und "performative" Äußerungen (welche die Welt ändern können – wie: "Ja, ich will" vor dem Traualtar) dem Sozialkonstruktivismus zuordnete. Wenn ich zum Beispiel sage: "Ich bin glücklich", dann setze ich einen ergebnisoffenen Erkundungsprozess im Gehirn in Gang, der, unter anderem, ein Glücksgefühl steigern und zugleich andere bestehende Gefühle dämpfen kann. Dieser Prozess kann allerdings auch mit anderen, gleichzeitig vorhandenen Gefühlen in Konflikt geraten und auf diese Weise das Glücksgefühl mindern. Reddy führt diese Feedback-Funktion gefühlscodierter Äußerungen auf Erkenntnisse der Kognitionspsychologie und der Neurowissenschaft zurück. Das Konzept des emotive ermöglicht nichts weniger als die Überwindung von Oberflächendiskursen hin zu Aussagen über tatsächliche Erfahrungen.

Ein weiterer Schlüsselbegriff in Reddys Instrumentarium ist der des "emotionalen Regimes", den er wie folgt definiert: "das Bündel normativer Emotionen und offizieller Rituale, Zeremonien und emotives, die diese ausdrücken und einschärfen; die notwendige Untermauerung eines jeden politisch stabilen Systems".[23] Bezeichnenderweise versucht Reddy, Bewertungen über verschiedene emotionale Regimes vorzunehmen. Den Prozess des Manövrierens zwischen verschiedenen Zielorientierungen von Gefühlen nennt er "emotionale Navigation", die Verfügbarkeit von Räumen (oder Praktiken) zur Reduzierung des Zielkonflikts "emotionale Zuflucht" und das Resultat des emotionalen Zielkonflikts "emotionales Leiden". Ideal sei dasjenige emotionale Regime, das die größte "emotionale Freiheit" biete. Dazu ein Beispiel: Die Tochter eines Kulaken wäre zur Zeit der sowjetischen Kollektivierung der Landwirtschaft in unermessliches emotionales Leid gestürzt worden wegen des Zielkonflikts zwischen der Liebe zu ihrem leiblichen Vater und der Liebe zu "Väterchen Stalin". Wollte sie diesem gehorchen, musste sie jenen verraten und hätte wohl dessen Tod bewirkt. Das emotionale Regime des Stalinismus hätte es ihr sehr schwer gemacht, eine erfolgreiche emotionale Navigation zu bewerkstelligen, hätte ihr kaum emotionale Zuflucht geboten und daher nur ein äußerst geringes Maß an emotionaler Freiheit gewährt. Folglich war dies ein schlechtes emotionales Regime.

Im Bereich der Emotionsgeschichte stellt Reddys Theoriebildung den bisher kühnsten Ansatz dar. Kritiker seiner Schriften wenden sich vor allem gegen das, was man als "linguistischen Imperialismus" des Konzepts der emotives bezeichnen könnte, das heißt dagegen, nonverbalen Verhaltensweisen (wie Lächeln oder Weinen) die Besonderheit verbaler Äußerungen aufzuzwingen.[24] Darüber hinaus wurde das Konzept des "emotionalen Regimes" als zu stark und zu sehr dem Ideal eines modernen Nationalstaats verpflichtet kritisiert. Ich persönlich hege einige Zweifel dahin gehend, ob die experimentelle Kognitionspsychologie, auf die Reddy seine Gedanken über die Funktionsweise der Emotionen im menschlichen Gehirn stützt, sich als robust erweisen wird. So sehr ich seine Arbeiten bewundere, so sehr befürchte ich, dass auch er sich lediglich die Lebenswissenschaft aussucht, die zu seinen politischen Werturteilen passt – was ihn wieder auf den Startpunkt zurücksetzt, nämlich auf den Impetus des Poststrukturalismus, von persönlichen Werturteilen auszugehen. Dient diese Lebenswissenschaft nicht nur dazu, Reddys ethisch-politische Positionen zu stützen, sie gleichsam zu naturalisieren?

Ansatz IV: Emotionale Praktiken

Das jüngste konzeptionelle Angebot der "emotionalen Praktiken" stammt von der Ethnohistorikerin Monique Scheer. Sie geht von der Verkörperung des menschlichen Wissens (embodied cognition) und der Theorie des erweiterten Geistes (Extended Mind Theory, EMT) aus und schlägt vor, das Gros der philosophischen und experimentalpsychologischen Ansätze – die Emotionen entweder im Körper oder im Geist anzusiedeln – hinter sich zu lassen. Beide, die embodied cognition wie auch die EMT, nehmen an, dass Emotionen in beiden (ohnehin nicht voneinander zu trennenden) Sphären gleichzeitig verortet sind.

Doch es sind vor allem Pierre Bourdieus Praxis-Theorie und sein Konzept des "Habitus", auf die Scheer ihren Ansatz stützt. Sie unterstreicht, "dass der Körper kein statisches, zeitloses und universelles Fundament ist, das ahistorische emotionale Erregung produziert, sondern selbst sozial eingebettet, lernfähig, geschult, formbar – also historisch ist".[25] Allgemein gesprochen: "Eine durch Praxis-Theorie inspirierte Geschichte der Emotionen bringt mit sich, genauer darüber nachzudenken, was Menschen tun, und die spezifische Gebundenheit dieses Tuns herauszuarbeiten."[26] Beim Benennen von Emotionen etwa weist dieser Ansatz über Reddys Konzept der emotives, demzufolge der durch eine emotionale Äußerung in Gang gesetzte Feedback-Kreislauf ein interner, kognitiver ist, hinaus. Scheer verweist darauf, dass "das Schreiben über Gefühle, das Sprechen über Gefühle (zum Beispiel im Kontext einer Therapie), oder die Benennung unserer Emotionen stets mit einer Körperpraxis verbunden ist. Es kommt auf die spezifische Situation an: Die Formulierung eines Gedankens wird anders aussehen, wenn ein Federhalter sie aufs Papier schreibt oder aber sie auf einer Tastatur eingetippt wird, als wenn jemand spricht. Das Schreiben für einen selbst (…) hat einen internalisierenden Effekt, während lautes Sprechen, mit Blick auf einen Dialogpartner, externalisierende Effekte hat. Die Beziehung zweier Sprecher beeinflusst die körperliche Dimension der Emotion – etwa in Tonfall, Herzfrequenz und Gesichtsausdruck –, die allesamt von dem praktischen Sinn des Habitus, irgendwo zwischen absichtlicher Kontrolle und unbewusster Gewohnheit, gesteuert werden."[27]

Scheers emotionale Praktiken werfen auch ein anderes Licht darauf, wie Emotionshistoriker mit Quellen umgehen: "Wie wissen wir, was die Menschen ‚wirklich‘ fühlten, wenn sie es für sich behielten und keine historischen Aufzeichnungen darüber hinterließen? (…) Was, wenn Soldaten an der Front keine Anzeichen von Furcht, Opfer gesellschaftlicher Diskriminierung keine Wut oder Täter keine Reue zeigen? Müssen wir annehmen, dass die Quellen Unredlichkeit oder Leugnung dokumentieren? Es ist natürlich notwendig, hinter den Ausdruck der Ich-Form zu blicken und ein breites Spektrum an Quellen mit Beobachtungen aus vielen verschiedenen Perspektiven heranzuziehen, um zu prüfen, ob die erwartete Emotion in allen fehlt. Explizite Leugnungen oder Verbote bestimmter Gefühle können als emotives, als Indiz dafür betrachtet werden, dass das Gefühl zum vorhandenen Repertoire gehört. Emotionen als Praktiken zu verstehen bedeutet aber auch, den praktischen Gebrauch von Emotionen in einer sozialen Umgebung einzubeziehen (…). Wenn es keinen entsprechenden Grund gibt, eine Emotion zu kommunizieren oder auszuleben oder sich davor zu hüten, dann sollte sie als abwesend betrachtet werden."[28]

Ausblicke

Wie kann die Zukunft der Emotionsgeschichte aussehen? Es ist möglich, dass die Emotionsgeschichte weiterhin ein separates Teilgebiet unter dem Dach der Geschichtswissenschaft bleiben wird; denkbar ist aber auch, dass die Emotion zu einer weiteren "nützlichen Kategorie der historischen Analyse" (Joan Scott) wird – ganz so wie die Kategorien Geschlecht, Ethnizität und Klasse. Es folgen nun einige spekulative Ausblicke auf Felder, in denen weitere Forschungen stattfinden könnten – sowohl innerhalb der Emotionsgeschichte als auch in anderen etablierten Bereichen der Historiografie.

Erstens ist vorstellbar, dass sich die Begriffsgeschichte der Emotionen weiterentwickelt. In diesem Sinne verfolgen Historiker die sich im Laufe der Zeit verändernde Semantik von Emotionstermini, zum Beispiel durch die Untersuchung von Lexika und Enzyklopädien.[29] Es gibt noch immer keine mehrsprachige Meta-Begriffsgeschichte der "Emotionen", "Affekte", "Leidenschaften", "Empfindungen", "Stimmungen" – eine gewaltige Aufgabe, die nur arbeitsteilig zu bewerkstelligen ist.

Zweitens: Angesichts der Bedeutung der Psychologie für die Rede über Emotionen seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wird der Wissenschaftsgeschichte eine enorme Bedeutung zukommen. Dabei wird es nicht allein darum gehen, auf welchen Wegen Psychologen Ideen über Emotionen entwickelten und wie diese ihren Weg in die Gesellschaft fanden, sondern auch um die Laborpraxis und deren Auswirkungen auf das Gefühlsdenken.[30]

Drittens: Insbesondere im modernen Zeitalter spielen Medien bei der Entstehung und Ausprägung von Emotionen eine Schlüsselrolle.[31] Diese erweisen sich in ihrer Funktion als so bedeutungsvoll, dass sich ein beträchtlicher Teil der Forschung den strukturellen Eigenschaften verschiedener Medien widmen sollte.

Viertens: Wirtschaftsgeschichte und die Geschichte der Arbeit können gleichermaßen von einer Emotionsperspektive gewinnen. In der Tat entziehen sich Börsenzusammenbrüche wie der im Jahre 1929 Rational-choice-Erklärungsansätzen – und der moderne Arbeitsplatz lässt sich kaum vorstellen ohne die Spezialwissenschaft der Arbeitspsychologie, die um Emotionen kreist.[32]

Fünftens bilden Oral History und Emotionen ein äußerst fruchtbares Forschungsgebiet. Oral History wirft etwa die Frage nach einem emotionalen Gedächtnis auf.[33]

Was die Quellen einer zukünftigen Emotionsgeschichte angeht, so ist sicher: Mangeln wird es an ihnen nicht. Diese Quellen werden nicht nur sogenannte Ego-Dokumente und explizit normative wie Ratgeberliteratur umfassen, sondern nahezu alle textlichen, auditiven, visuellen, audiovisuellen und anderen Spuren, denen Historiker nachgehen. Sogar das Verhalten der Historiker selbst wird zur wichtigen Quelle der Emotionsgeschichte. In welcher Stimmung trifft der Historiker, die Historikerin auf Dokumente? Welches sind die sensorisch-emotionalen Dimensionen der Quellenarbeit? In welcher Weise wird man geschult, seine Emotionen zu neutralisieren, um das Ideal der "Objektivität" und "Distanziertheit" aufrechtzuerhalten? Bei der Beantwortung solcher Fragen kann die Emotionsgeschichte Anregungen von der Anthropologie erhalten, die in Sachen Selbstreflexivität Maßstäbe gesetzt hat.[34]

Schließen möchte ich mit einem warnenden Hinweis, in welche Richtung sich die Emotionsgeschichte nicht entwickeln sollte. Ich hoffe, die Geschichtswissenschaft wird nicht wie viele andere Geistes- und Sozialwissenschaften vorschnelle Anleihen bei den Neurowissenschaften machen. Diese Gefahr besteht – und es gibt bereits einige Beispiele für das Eindringen affektiver Neurowissenschaft in die Geschichtswissenschaft.[35] Daraus ergäben sich zahlreiche Probleme. Vor allem müssen Historiker sich hinreichend in der lebenswissenschaftlichen Emotionsforschung auskennen, um entscheiden zu können, was sich dort als "robust", als zukunftsfähig erweist, also auch noch in 100 Jahren gilt. Das bedeutet nicht nur die Lektüre popularisierender Bücher oder hin und wieder eines Artikels in "Nature" oder "Science"; es bedeutet auch die Rezeption zahlreicher Meta-Analysen (vergleichende Analysen von Einzelaufsätzen) sowie der Aufsätze selbst. Und es bedeutet, sich in der Terminologie der Lebenswissenschaften, ihren Versuchsanordnungen und Sample-Größen auszukennen.

Lebenswissenschaftler selbst kostet es keine schlaflosen Nächte, wenn sich eine ihrer Erkenntnisse als ungültig erweist – sie leben unter dem Damoklesschwert der Replizierbarkeit (ein Experiment muss bei Wiederholung unter denselben Bedingungen zu denselben Ergebnissen führen) und mit einer beschleunigten Zeitlichkeit, in der Wahrheiten sich rasch ändern und das institutionelle Gedächtnis extrem kurz ist. Es sind vielmehr die Historiker, die in Schwierigkeiten geraten, wenn sie ihre Forschungen auf "ewige" und "universelle" Wahrheiten der Lebenswissenschaften gründen, die sich später als falsch herausstellen. Im Übrigen ist das Wort "falsch" hier durchaus zutreffend, denn es ist wichtig, im Auge zu behalten, dass eine andere Erkenntnistheorie als die von "richtig/falsch" in den Lebenswissenschaften undenkbar ist; ein poststrukturalistisches Laisser-faire ist hier fehl am Platz. Das erkenntnistheoretische Terrain, das man betritt, wenn man bei den Neurowissenschaften borgt, besteht aus einer eisernen Binarität von wahr und falsch. Wenn die Emotionsgeschichte sich daraus fernhält – oder aber dieses Terrain nur ausgerüstet mit ausgezeichneten Navigationsinstrumenten und einem kenntnisreichen, skeptischen Blick auf seine Abgründe und Fallen betritt –, könnte ihre Zukunft ertragreich sein.
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Fußnoten

1.
Lucien Febvre, La sensibilité et l’histoire: Comment reconstituer la vie affective d’autrefois?, in: Annales d’histoire sociale, 3 (1941), S. 5–20; deutsch in: Claudia Honegger (Hrsg.), Schrift und Materie der Geschichte, Frankfurt/M. 1977, S. 313–334.
2.
Ebd., S. 331.
3.
Ebd., S. 316.
4.
Ebd., S. 330.
5.
Vgl. Daniel Morat, Verstehen als Gefühlsmethode: Zu Wilhelm Diltheys hermeneutischer Grundlegung der Geisteswissenschaften, in: Uffa Jensen/Daniel Morat (Hrsg.), Rationalisierungen des Gefühls: Zum Verhältnis von Wissenschaft und Emotionen 1880–1930, München 2008, S. 101–117.
6.
Zum Beispiel Karl Lamprecht, Georg Steinhausen und Kurt Breysig. Vgl. Jakob Tanner, Unfassbare Gefühle: Emotionen in der Geschichtswissenschaft vom Fin de siècle bis in die Zwischenkriegszeit, in: U. Jensen/D. Morat (Anm. 5), S. 35–59.
7.
Vgl. Ramsay MacMullen, Feelings in History, Claremont 2003, S. 9–13.
8.
Die zur französischen Annales-Schule zählenden Historiker etablierten ab den 1920er Jahren eine neue, über die politische Ereignisgeschichte hinausgehende Sichtweise in der Geschichtswissenschaft (Anm. d. Red.). Zu Emotionen aus Annales-Perspektive vgl. insbesondere Jean Delumeau, Angst im Abendland. Die Geschichte kollektiver Ängste im Europa des 14.–18. Jahrhunderts, Reinbek 1985; Alain Corbin, Das Dorf der Kannibalen, Stuttgart 1992; Paule Petitier/Sylvain Venayre, Entretien avec Alain Corbin, in: Écrire l’histoire (Dossier émotions), 2 (2008), S. 109–114.
9.
Vgl. Hans Medick/David Warren Sabean (Hrsg.), Emotionen und materielle Interessen, Göttingen 1984; das Buch entstand in Abgrenzung zu Edward Shorter, Die Geburt der modernen Familie, Reinbek 1977.
10.
Vgl. zum Beispiel Elisabeth Badinter, Die Mutterliebe, München 1981; Yvonne Schütze, Die gute Mutter: Zur Geschichte des normativen Musters "Mutterliebe", Bielefeld 1986.
11.
Erik H. Erikson, Der junge Mann Luther: Eine psychoanalytische und historische Studie, Hamburg 1970, S. 282f.; Lloyd deMause, Was ist Psychohistorie?, Gießen 2000, S. 460f.
12.
Vgl. Peter N. Stearns/Carol Zisowitz Stearns, Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards, in: American Historical Review, 90 (1985) 4, S. 813–830.
13.
Vgl. Barbara H. Rosenwein, Worrying about Emotions in History, in: The American Historical Review, 107 (2002) 3, S. 827f., S. 845; Wie schreibt man die Geschichte der Gefühle? William Reddy, Barbara Rosenwein und Peter Stearns im Gespräch mit Jan Plamper, in: Werkstatt Geschichte, 54 (2010), S. 39–69.
14.
Für Paradebeispiele sozialkonstruktivistischer Anthropologie vgl. Lila Abu-Lughod, Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society, Berkeley 1986; Catherine A. Lutz, Unnatural Emotions: Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll and Their Challenge to Western Theory, Chicago 1988.
15.
Die life sciences umfassen unter anderem sämtliche Bio-Fächer (Biologie, -chemie, -informatik), Gentechnologie, Ernährungswissenschaften, Lebensmitteltechnologie, Medizin, Pharmazie und Pharmakologie sowie Neurowissenschaften, Hirnforschung und Experimentalpsychologie (Anm. d. Red.).
16.
Ruth Leys, The Turn to Affect: A Critique, in: Critical Inquiry, 37 (2011) 3, S. 437.
17.
Chertoff’s gut, in: Chicago Tribune vom 12.7.2007.
18.
Vgl. Ute Frevert, Emotions in History – Lost and Found, Budapest 2011, S. 31f.
19.
Vgl. Joanna Bourke, Fear: A Cultural History, London 2005, S. 34–39.
20.
B.H. Rosenwein (Anm. 13), S. 842; für Näheres zu Rosenweins Methode vgl. dies., Emotional Communities in the Early Middle Ages, Ithaca 2006; dies., Problems and Methods in the History of Emotions. Passions in Context, in: Journal of the History and Philosophy of the Emotions, (2010) 1, S. 12–24.
21.
Vgl. B.H. Rosenwein, 2006 (Anm. 20), S. 25.
22.
Vgl. William M. Reddy, Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions, in: Current Anthropology, 38 (1997) 2, S. 327–351.
23.
William Reddy, The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions, Cambridge 2001, S. 129.
24.
Barbara Rosenwein zum Beispiel kritisierte in einer Rezension, dass emotives Wörter vor anderen emotionalen Ausdrucksformen bevorzugten; in einigen Kulturen aber hätten Erröten, Zittern, Anschwellen des Körpers eine wichtigere Rolle als verbale Äußerungen gespielt. Vgl. The American Historical Review, 107 (2002) 4, S. 1181.
25.
Monique Scheer, Are Emotions a Kind of Practice (and Is That What Makes Them Have a History)?, in: History and Theory, 51 (2012) 2, S. 193.
26.
Ebd., S. 217.
27.
Ebd., S. 212.
28.
Ebd., S. 219.
29.
Vgl. Ute Frevert et al., Gefühlswissen: Eine lexikalische Spurensuche in der Moderne, Frankfurt/M. 2011.
30.
Zum Einfluss von Laborpraktiken zu Emotionskonzepten vgl. die Arbeiten von Otniel Dror, zum Beispiel: The Affect of Experiment: The Turn to Emotions in Anglo-American Physiology 1900–1940, in: Isis, 90 (1999) 2, S. 205–237. Für andere wissenschaftshistorische Annäherungen zur Geschichte der Emotionen vgl. u.a. Thomas Dixon, From Passions to Emotions, Cambridge 2003; Claudia Wassmann, The Science of Emotion: Studying Emotions in Germany, France, and the United States 1860–1920, Ph.D. diss., University of Chicago 2005.
31.
Vgl. u.a. Frank Bösch/Manuel Borutta (Hrsg.), Die Massen bewegen: Medien und Emotionen in der Moderne, Frankfurt/M. 2006.
32.
Vgl. u.a. Harold James, 1929: The New York Stock Market Crash, in: Representations, (2010) 110, S. 129–144; Ute Frevert, Gefühle und Kapitalismus, in: Gunilla Budde (Hrsg.), Kapitalismus: Historische Annäherungen, Göttingen 2011, S. 50–72.
33.
Vgl. u.a. Benno Gammerl, Erinnerte Liebe: Was kann eine Oral History zur Geschichte der Gefühle und der Homosexualitäten beitragen?, in: Geschichte und Gesellschaft, 35 (2009) 2, S. 314–345.
34.
Vgl. u.a. James Davies/Dimitrina Spencer (eds.), Emotions in the Field, Stanford 2010; George W. Stocking, Glimpses into My Own Black Box: An Exercise in Self-Deconstruction, Madison 2010.
35.
Vgl. Daniel Lord Smail, On Deep History and the Human Brain, Berkeley 2008. Eine überzeugende Kritik findet sich bei William M. Reddy, Neuroscience and the Fallacies of Functionalism, in: History and Theory, 49 (2010) 3, S. 412–425.
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