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Hochbetagtes Paar unterhält sich im Garten.

11.9.2015 | Von:
Reiner Sörries

Zum kulturgeschichtlichen Kontext der Verhandlungen über das Lebensende Hochbetagter - Essay

In seiner bis heute hoch geachteten Schrift "Der Selbstmord" von 1897 hat der französische Soziologe und Ethnologe Émile Durkheim differenzierend von einem "altruistischen Selbstmord" gesprochen. Im Gegensatz zum "egoistischen Selbstmord" wird der altruistische Selbstmord von Menschen verübt, die sehr gut oder sogar übermäßig in eine vorhandene Sozialstruktur eingebunden sind. Dabei verweist er auf Gesellschaften, in denen die Selbsttötung unter bestimmten Voraussetzungen als notwendig erachtet wird. Dazu gehören Formen der sogenannten Totenfolge, die in klassischer Weise in der Witwenverbrennung in Indien zum Ausdruck kommt. Andere Beispiele bieten verschiedene Arten von Selbstmordkommandos für einen gedachten guten Zweck, von den japanischen Kamikazepiloten im Zweiten Weltkrieg bis zu den Selbstmordattentaten strenger Islamisten. Selbstverbrennungen aus politischen Gründen kennt aber auch unser Kulturkreis oder den Hungerstreik, bei dem der eigene Tod in Kauf genommen wird. In den jeweiligen Gesellschaften oder Gruppen genießt die deshalb vollzogene Selbsttötung einen hohen Stellenwert. Letztlich können viele Gründe gegeben sein, die ein Gruppenmitglied zur Selbsttötung veranlassen, um dem Wohl der ganzen Gruppe zu dienen, und der Gedanke, der Gruppe, der Familie, den Angehörigen nicht zur Last fallen zu wollen, kann ebenfalls einen altruistischen Selbstmord zur Folge haben. Diesen Gesichtspunkt betonen heute Gegner der aktiven Sterbehilfe, die befürchten, dass auf alte, kranke, nicht mehr produktive Menschen Druck ausgeübt werden könnte, ihrem Leben, dass die Gruppe nur noch belastet, ein Ende zu setzen. Die Betroffenen könnten es als Verpflichtung ansehen, diesen Schritt zu gehen. Es sind Verhältnisse denkbar, in denen die Selbsttötung zu einem gesellschaftlichen wie individuellen Wert erkoren wird. Dabei kann die Einschätzung entstehen, dieser Tod sei ein guter Tod. Nicht nur in religiösen Kreisen kann der Tod für andere, der Opfertod, zu einem Wert an sich werden. Und dann ist es lediglich die Frage, wofür ein Opfer, gar das Opfer des eigenen Lebens sinnvoll, wünschenswert oder sogar geboten erscheint.

Abwägung zwischen höher- und minderwertigem Leben

Gibt es folglich doch eine Abwägung zwischen höher- und minderwertigem Leben? Kann die prospektive Lebensperspektive der Organempfänger die eingeschränkte Lebensqualität des Spenders überwiegen? Den Tod für andere als moralisches Gut zu implizieren bedeutet, dass es neben dem einen Leben ein höherrangiges anderes gibt, zu dessen Gunsten es erlaubt oder sogar geboten ist, den Tod zu wählen. Im Falle von Pater Maximilian Kolbe, 1941 in das Konzentrationslager Auschwitz deportiert, entschied sich der Ordensmann dafür, sein Leben für den Mithäftling zu geben, weil dieser als Familienvater Frau und zwei Söhne hatte im Gegensatz zu dem alleinstehenden Pater. Heutzutage sind es beispielsweise Personenschützer, deren Aufgabe und Pflicht es ist, gegebenenfalls ihr Leben für das Leben der zu schützenden Person zu opfern. Auch dies funktioniert nur dann, wenn das Leben der zu schützenden Person höherwertig eingestuft wird als jenes der Personenschützer. Solche Differenzierungen von Wertigkeiten von Leben widersprechen zwar nicht nur christlichen Überzeugungen von der unbedingten Gleichheit aller Menschen, sondern auch den Grundsätzen der allgemeinen Menschenrechte, aber sie werden selbst in modernen, demokratischen Gesellschaften aus unterschiedlichen Gründen getroffen.

Der australische Philosoph und Ethiker Peter Singer war bereits 1980 gemeinsam mit Helga Kuhse durch seine radikalen Überlegungen zur Euthanasie in bestimmten Fällen bekannt geworden. Sie stellten die Frage, ob es nicht unter Umständen erlaubt oder sogar geboten sei, menschliches Leben, nicht zuletzt um seiner selbst zu töten, um nicht nur Leid, sondern vor allem sinnloses Leben zu vermeiden. Ihr gemeinsam verfasstes Buch, in dem sie die Frage erörterten "Muß dieses Kind am Leben bleiben?",[7] schlug Wellen. Sie stellten eine Frage, die so wohl in Deutschland undenkbar gewesen wäre: "Die moderne Medizin hat uns die Mittel verschafft, die es ermöglichen, viele schwerkranke oder schwerbehinderte Kinder am Leben zu erhalten, die noch vor zwei oder drei Jahrzehnten bald nach der Geburt gestorben wären. Sollen wir aber auch jedes Kind mit allen verfügbaren Mitteln am Leben erhalten, oder sollen wir in gewissen Fällen wegen einer schweren Krankheit bzw. Behinderung eines kleinen Kindes zulassen oder gar dazu beitragen, dass es sterben kann?"[8]

Singer, dessen Thesen in Deutschland auf viel Kritik stießen, war allerdings auch hierzulande auf Vortragsreisen unterwegs, zu denen ihn der Leipziger Philosophieprofessor Georg Meggle eingeladen hatte. Als leidenschaftliche Utilitaristen sind Singer und Meggle Brüder im Geiste. Schon Jahre zuvor hatte Meggle Berechnungen über den Wert des Lebens angestellt und auch schlussgefolgert, der Tod beziehungsweise das Totsein könne selber etwas Gutes sein.[9] Wenn sich der Wert eines Lebens gegen Null neigt, so müsse man über eine entsprechende "Lethalalternative" nachdenken dürfen. Konsequent weiter gedacht kritisierte der Journalist und studierte Rechtswissenschaftler Oliver Tolmein noch zu D-Mark-Zeiten, welche Schlussfolgerungen nach Meggle gezogen werden müssten: "Wenn das Leben als monetärer Wert meß- und mithin einstufbar geworden ist, können die Interessen des Einzelnen und der so bestimmte Wert seines Lebens für ihn gegen die Interessen der Gesellschaft gerechnet werden. Denn ein Wert, der sich in einer abstrakten Größe wie Mark fassen läßt, ist einer, der nicht nur Leben mit sich selbst und zueinander, sondern auch Leben mit anderem in Beziehung setzen kann. Entspricht der Lebenswert 50.000 Mark, kostet eine medizinische Behandlung aber weitaus mehr, wäre es konsequent, die Behandlung abzubrechen."[10] Und er zitiert die finnischen Philosophen Hefa und Matti Hävry: "Es gibt eine Reihe von Theoretikern, die unter Berufung auf ökonomische Notwendigkeiten argumentieren, daß Alten oder Behinderten ohne große Sorge der Zugang zu den Segnungen der modernen Medizin versperrt werden darf, die sich aber gleichzeitig strikt gegen eine Legalisierung der Euthanasie wenden. Dabei hätte Euthanasie sehr wahrscheinlich einen äußerst positiven Effekt auf die Finanzierung des Gesundheitswesens, weil sie ein Ende für die vielen, lebensverlängernden Behandlungen, die derzeit an sterbenskranken Patienten gegen deren Willen durchgeführt werden, bedeuten würden."[11] Ist demnach die Expertenrunde, die schon 1978 auf der schwedischen Insel zusammenkam, gar nicht so fiktiv, wie man meinen könnte?

Niemandem zur Last fallen wollen

Freilich, so könnte man denken, kommt es dann immer noch auf die Höhe der Schwelle an, die man setzt, bevor das Leben als geringwertig eingestuft wird. Gegenwärtig lassen sich viele ältere Menschen bei der Planung ihrer Bestattung und des Grabes von dem Gedanken leiten, ihren Angehörigen nicht zur Last fallen zu wollen. Sie wählen deshalb eine anonyme Grabstelle unter der grünen Wiese oder ein pflegefreies Gemeinschaftsgrab. Immerhin ist daran abzulesen, dass sie den Wunsch ihrer Angehörigen nach Gedenken und Erinnerung an sie für gering oder gar nicht vorhanden halten. Um wie viel mehr kann sich der Gedanke einstellen, sie könnten ihrer Familie durch ihre Pflegebedürftigkeit zur Last fallen. Oder es treibt sie die Sorge um, auch das letzte Ersparte könne durch die Pflegekosten aufgezehrt werden? Würde nicht ein Einwilligen in das Sterben all diese Sorgen beseitigen helfen? Wie stark wird das Gewissen oder das Selbstwertgefühl belastet durch das Gefühl, nur noch eine psychische, physische und finanzielle Last zu sein?

Dass eine Gesellschaft nach einem Ausgleich der Interessen der Jungen und Alten verlangt, ist keine ganz neue Einsicht. Im utopischen Gemeinwesen von Aldous Huxleys "Schöne, neuer Welt" (1932) war dies ganz einfach geregelt. Dort sterben die Menschen in einem vorbestimmten Lebensalter in einer Art Luxusklinik und unter Verabreichung einer Soma genannten Droge, die ihnen ein angenehmes Sterben ermöglicht. Sie werden nicht mehr gebraucht, deshalb dürfen (müssen) sie gehen. Von außen wie von innen strahlt die Klinik eine bunte, angenehme Atmosphäre aus. Die Räume, die jeweils 20 Betten enthalten, sind ausgestattet mit Duftverteilern, die jede Viertelstunde ein neues Parfüm abgeben, Fernsehapparaten, die von morgens bis abends laufen, und Supervox-Orgeln, die synthetische Weisen spielen. Alles in der Moribundenklinik dient der Ablenkung und Benebelung der Patienten. Den Sterbenden wird Soma verabreicht, damit sie nicht leiden müssen, sondern in einem angenehmen, kindlichen Traum verharren, bis ihr Ende gekommen ist. Nichts bei Huxley lässt erkennen, dass die Menschen hier leiden.

Einen Boom solcher Einrichtungen sieht der Theologe, Soziologe und Hochschullehrer Reimer Gronemeyer kommen: "Die Zahl der Moribundenkliniken in Deutschland wächst rasant. Sie heißen Hospiz oder Palliativabteilung. Sie sprießen wie Pilze bei feuchtem Wetter aus dem Boden. 179 Hospize, 231 Palliativstationen werden gegenwärtig gezählt. Tendenz: steigend. Die stationären Einrichtungen werden ergänzt durch 1500 ambulante Hospizdienste, jetzt kommt die SAPV dazu, das sind Spezialisierte Ambulante Palliative Dienste, die flächendeckend werden möchten: Sie bringen die Moribundenklinik ins Haus."[12] Mit seiner schonungslosen Analyse der Industrialisierung, Professionalisierung und Ökonomisierung des Hospiz- und Palliativwesens kritisiert Gronemeyer gerade jene Einrichtungen, die die Gegner der Sterbehilfe als gewichtigstes Argument gegen jeden Sterbewunsch ins Feld führen. Freilich sind die hospizlichen und palliativen Dienste keineswegs wie die Moribundenkliniken der schönen, neuen Welt auf das terminierte Sterben der Menschen eingerichtet, aber sie lassen den Eindruck entstehen, als könne Sterben machbar, erträglich und vielleicht gar nicht so schlimm sein. Am Horizont schimmert der Verdacht auf, man könne unter diesen Voraussetzungen leichter in sein Sterben einwilligen, solange die wichtigsten Wünsche erfüllt seien: Das sind Schmerzfreiheit und Bewusstseinsminderung oder -ausschaltung. In nahezu allen Fällen soll das möglich sein, sagen die Schmerzexperten. "Genaue Auskünfte darüber, wie viele Menschen eigentlich 'terminal sediert' werden, sind nicht zu bekommen. So viel steht fest: Mehr als die Hälfte der Menschen, die in Krankenhäusern sterben, erleben ihren Tod nicht, sondern verschlafen ihn. Das wollen die Menschen so, heißt es."[13]

So gibt es heute bereits ein Sterben nach Plan. Hospize leisten dabei spirituellen Beistand und gehen davon aus, dass es wie im Bilderbuch beziehungsweise nach den fast dogmatisierten Sterbephasen von Elisabeth Kübler-Ross[14] eine letzte Phase gibt, in der der Sterbende in sein Sterben einwilligt: "Das Ganze weckt einen Verdacht: Nachdem man sein ganzes Leben hat arbeiten müssen – an seinen Beziehungen, an seiner Berufsbiographie, an seiner Freizeit, lassen die spirituellen Experten einen auch am Ende noch nicht zufrieden, sondern verlangen, dass wir nun auch noch 'gut' sterben sollen und am eigenen Sterben mitwirken müssen."[15]

Fußnoten

7.
Peter Singer/Helga Kuhse, Muß dieses Kind am Leben bleiben? Das Problem schwerstgeschädigter Neugeborener, Erlangen 1993; englische Originalausgabe: Should the Baby Live? The Problem of Handicapped Infants, Oxford 1985.
8.
Dies., Sollen alle schwergeschädigten Neugeborenen am Leben bleiben?, in: dies., Individuen, Menschen, Personen – Fragen des Lebens und Sterbens, Sankt Augustin 1999, S. 183–203, hier: S. 183.
9.
Georg Meggle, Euthanasie und der Wert eines Lebens, in: Grazer Philosophische Studien, (1991) 41, S. 208.
10.
Oliver Tolmein, Wann ist der Mensch ein Mensch? Humankapital. Die Ökonomie der "Euthanasie"-Diskussion, 1996, http://www.integra.at/files/Tolmein94.pdf« (9.7.2015).
11.
Ebd.
12.
Reimer Gronemeyer, Verwaltung des Lebensendes oder Kunst des Sterbens?, 2012, http://www.impatientia-genarchiv.de/index.php/id-07_gronemeyer.html« (9.7.2015).
13.
Ebd.
14.
Vgl. Elisabeth Kübler-Ross, Interviews mit Sterbenden, München 2001.
15.
R. Gronemeyer (Anm. 12).
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Dieser Text ist unter der Creative Commons Lizenz "CC BY-NC-ND 3.0 DE - Namensnennung - Nicht-kommerziell - Keine Bearbeitung 3.0 Deutschland" veröffentlicht. Autor/-in: Reiner Sörries für Aus Politik und Zeitgeschichte/bpb.de

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