Mädchen einer Weddinger Grundschule stehen vor dem Mahnmal zum Gedenken an jüdische Mitbürger, die an dieser Stelle in einem Altenheim lebten und von den Nazis 1942 in das Konzentrationslager Auschwitz verschleppt wurden.

14.1.2016 | Von:
Micha Brumlik

Kosmopolitische Moral: Globales Gedächtnis und Menschenrechtsbildung

Menschenrechtsbildung

Die industrielle Massenvernichtung der europäischen Juden dient gemäß der Erklärung von Stockholm als gleichsam negative Folie, als unüberbietbares Extrembeispiel für die Verletzung der Würde des Menschen, dem drastisch sichtbar und fühlbar wird, wohin blinder Partikularismus und eine entfesselte, von aller ethischen Bindung gelöste Sozialtechnik führen kann. So, wie das deutsche Grundgesetz aus der Erfahrung des Nationalsozialismus die Prinzipien einer moralisch verantworteten Demokratie entfaltet, wird es demnach in Zukunft darauf ankommen, auf und aus der Erziehung über Auschwitz eine Bildung zu den Menschenrechten zu entwickeln.[11]

Die Perspektiven dieser Pädagogik bestehen einerseits in der Unterweisung ins Eingedenken, wie sie etwa Walter Benjamin in seinen "Geschichtsphilososphischen Thesen" vorschlug, sowie andererseits in der Erziehung nicht nach, sondern "über Auschwitz", wie sie Adorno postulierte. Es wird nun deutlich, dass diese beiden Perspektiven eine zeitgemäße Deutung in einer allgemeinen "Pädagogik der Menschenrechte"[12] finden können, die in der globalisierten Weltgesellschaft als human rights education fungiert und sich in Deutschland auf das Grundgesetz stützen kann. Dass die Menschenrechtspädagogik zwischen "education about human rights" and "education for human rights" unterscheidet,[13] verdeutlicht, dass ein kognitives Verständnis für den universalistischen Kern der Menschenrechte und die Motivation, ihnen in Alltag und Politik handelnd zu genügen, nicht miteinander identisch sind. Nun geht es darum, diese Erziehungsziele und ihre moralische Begründung im globalen Zeitalter neu zu justieren. Das heißt, die Frage nach den sozialen Bedingungen, unter denen derlei universalistische Ziele artikuliert, angestrebt und auch durchgesetzt werden können, sollte präzise benannt werden. Damit hängen die Globalisierung der Erinnerung, die Globalisierung des politischen Weltsystems und die Globalisierung einer auf die Würde des Menschen ausgerichteten Bildung miteinander zusammen.

Im Folgenden sei der These nachgegangen, dass weltbürgerliche Bildung[14] sich in Form einer Menschenrechtspädagogik äußert, deren motivationale und kognitive Wurzel die Einsicht in das Leiden der Fernsten ist – eine Einsicht, die besonderer Kraft bedarf.[15] Derlei altruistische Haltungen[16] im Sinne der "Fernstenliebe" können als Voraussetzungen für die allmähliche Institutionalisierung einer "Demokratie im Zeitalter der Globalisierung"[17] gelten. Menschenrechtliche Bildung angesichts der Verletzung menschlichen Lebens und menschlicher Würde wäre demnach eine – freilich wesentliche Voraussetzung – zur Herstellung internationaler Rechtsverhältnisse. Ob dabei auch von einer Globalisierung im Erziehungswesen ausgegangen werden kann, steht in Frage.[18] Versuche, genauer gesagt, Absichtserklärungen, gibt es bereits. Wie erfolgreich können sie sein?

Fernstenliebe und menschliche Würde

Die Frage nach den Kompetenzen, die Menschen benötigen, die in dieser globalisierten Welt überleben, leben und einander beistehen wollen und sollen, ist indes noch kaum beantwortet. Dies gilt, obwohl diese Frage seit Jahrtausenden gestellt wird, und zwar als die Frage nach der Tugend der Weltbürger, also jener, die im Kosmos ein Bürgerrecht genießen. Wir können an dieser Stelle dahingestellt lassen, ob die antike Philosophie, die den Begriff des Kosmopolitismus geprägt hat, das Problem, das sie damit lösen wollte, überhaupt richtig beschrieben hat, ob ein Kosmos überhaupt ein Raum ist, der politisch geformt werden kann. Womöglich kann von wahrem Kosmopolitismus erst dann gesprochen werden, wenn die Polis, das zunächst stets begrenzte politische Gemeinwesen, einmal universell geworden ist.

Ob das denkbar, wünschbar und möglich ist, steht hier nicht zur Debatte. Worum es geht, ist, ob in einer Ökumene, die als politischer Raum aus vielen Staaten und entsprechend vielen Menschen besteht und auf absehbare Zeit auch bestehen wird, minimale moralische Standards und eine entsprechende, nun freilich nicht mehr minimale, sondern doch sehr anspruchsvolle ethische Motivation überhaupt denkbar sind. Als moralisches Problem rückt diese Frage als solche spätestens im Zeitalter des Imperialismus um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert ins Bewusstsein. Friedrich Nietzsche, der für dieses Problem einen Begriff gesucht hat, gibt uns allerdings immer noch große Rätsel auf: "Rate ich euch zur Nächstenliebe? Lieber noch rate ich Euch zur Nächsten-Flucht und zur Fernsten-Liebe. Die Ferneren sind es, welche eure Liebe zum Nächsten bezahlen; und schon wenn ihr zu fünfen miteinander seid, muß immer ein sechster sterben."[19]

Die heute, in der globalisierten Weltgesellschaft unausweichlich gewordene Frage nach der Fernstenliebe hat als die Frage, ob und wie weit wir auf Kosten anderer leben und – mehr noch – wie weit wir vital mit ihnen verbunden sind, nicht nur Nietzsche beschäftigt, sondern auch dem Kolonialismus kritisch gegenüberstehende Schriftsteller wie etwa Joseph Conrad, der diese Problematik im "Herz der Finsternis" (1899) ebenso drastisch abgehandelt hat wie Leo Tolstoi in seiner Novelle "Hadschi Murat" (1912), in der es um den grausamen zaristischen Kolonialkrieg im Kaukasus geht. Könnte es ein, dass das Fehlen von Fernstenliebe auch das Symptom einer gigantischen Verdrängung ist, einer Verdrängung, die sich gegen unsere konstitutive Abhängigkeit von den Fernsten und Fremdesten wendet? "Manche freilich", heißt es in Hugo von Hoffmannsthals Gedicht aus dem Jahr 1895,

"Manche freilich müssen drunten sterben, wo die schweren Ruder der Schiffe streifen, Andere wohnen bei dem Steuer droben, Kennen Vogelflug und die Länder der Sterne.

(…)

Doch ein Schatten fällt von jenen Leben In die anderen Leben hinüber, und die leichten sind an die schweren Wie an Luft und Erde gebunden:

Ganz vergessener Völker Müdigkeiten Kann ich nicht abtun von meinen Lidern, noch weghalten von der erschrockenen Seele Stummes Niederfallen ferner Sterne

Viele Geschicke weben neben dem meinen, Durcheinander spielt sie alle das Dasein, Und mein Teil ist mehr als dieses Lebens Schlanke Flamme oder schmale Leier."


Der Schatten, der im 20. Jahrhundert auf die Leben mindestens der Deutschen gefallen ist, war der Schatten der von den Nationalsozialisten Ermordeten, ein langer Schatten, der schließlich in der deutschen Verfassung, im Grundgesetz, genauer gesagt in dessen Artikel 1, der die "Würde des Menschen" als Kriterium aller Gesetzgebung und aller staatlichen Machtausübung festlegt, seinen gültigen Ausdruck gefunden hat. Es war die kosmopolitische Philosophie der deutschen Aufklärung, zumal Immanuel Kants, die das Grundgesetz wesentlich geprägt hat. Als oberstes Prinzip der Tugendlehre weist Kant in der "Metaphysik der Sitten" (1797) Folgendes aus: "Nach diesem Prinzip ist der Mensch sowohl sich selbst als andern Zweck und es ist nicht genug, dass er weder sich selbst noch andere bloß als Mittel zu brauchen befugt ist, sondern den Menschen überhaupt sich zum Zwecke zu machen, ist des Menschen Pflicht."[20]

Einen Menschen als Zweck seiner selbst zu betrachten, bedeutet, ihn in mindestens drei wesentlichen Dimensionen nicht nur zur Kenntnis zu nehmen, zu tolerieren, sondern auch anzuerkennen, nicht also nicht nur hinzunehmen, sondern zu bejahen in der Dimension körperlicher Integrität, personaler Identität und soziokultureller Zugehörigkeit. Mit dieser Anerkennung korrespondiert ein Demütigungsverbot. Das Demütigungsverbot aber bezieht sich auf die "Würde" eines Menschen. Diese "Würde" eines Menschen ist der äußere Ausdruck seiner Selbstachtung, also jener Haltung, "die Menschen ihrem eigenen Menschsein gegenüber einnehmen, und die Würde ist die Summe aller Verhaltensweisen, die bezeugen, dass ein Mensch sich selbst tatsächlich achtet".[21] Diese Selbstachtung wird verletzt, wenn Menschen die Kontrolle über ihren Körper genommen wird, sie als die Person, die sie sprechend und handelnd sind, nicht beachtet oder ernst genommen beziehungsweise wenn die Gruppen oder sozialen Kontexte, denen sie entstammen, herabgesetzt oder verächtlich gemacht werden. Die Verletzung dieser Grenzen drückt sich bei den Opfern von Demütigungshandlungen als Scham aus.[22] Es gibt eine absolute Scham, in der deutlich wird, dass nicht nur die Würde des Menschen, sondern zugleich sein Mensch-Sein verletzt worden ist.

In Primo Levis kristallklarem und nüchternem Bericht über seine Lagerhaft wird den Erfahrungen absoluter Entwürdigung Rechnung getragen; der Ausdruck von der "Würde des Menschen" beziehungsweise der "Würde des Menschen" gewinnt vor der Kulisse von Auschwitz eine gebieterische und einleuchtende Kraft: "Mensch ist", so notiert Levi für den 26. Januar 1944, also für den letzten Tag vor der Befreiung des Lagers, "wer tötet, wer Unrecht zufügt oder erleidet; kein Mensch ist, wer jede Zurückhaltung verloren hat und sein Bett mit einem Leichnam teilt. Und wer darauf gewartet hat, bis sein Nachbar mit Sterben zu Ende ist, damit er ihm ein Viertel Brot abnehmen kann, der ist, wenngleich ohne Schuld, vom Vorbild des denkenden Menschen weiter entfernt als der roheste Pygmäe und der grausamste Sadist." Unter diesen Bedingungen schwindet dann auch die natürliche Neigung zur Nächstenliebe. Levi fährt fort: "Ein Teil unseres Seins wohnt in den Seelen der uns Nahestehenden: darum ist das Erleben dessen ein nicht-menschliches, der Tage gekannt hat, da der Mensch in den Augen des Menschen ein Ding gewesen ist."[23]

Mit dem Begriff der "Würde des Menschen" wird lediglich ein Minimum angesprochen, der kleinste gemeinsame Nenner nicht von Gesellschaften, sondern von jenen politischen Gemeinwesen, von Staaten, die wir als "zivilisiert", nicht unbedingt als "gerecht" bezeichnen. Bei alledem ist die Einsicht in die Würde des Menschen jedoch nicht auf kognitive, intellektuelle Operationen beschränkt, sie ist mehr oder gar anderes: Das Verständnis für die Würde des Menschen wurzelt in einem moralischen Gefühl.[24] Dieses Gefühl ist moralisch, weil es Beurteilungsmaßstäbe für Handlungen und Unterlassungen bereitstellt; es ist indes ein Gefühl, weil es sich bei ihm nicht um einen kalkulatorischen Maßstab, sondern um eine umfassende, spontan wirkende, welterschließende Einstellung handelt.

Fußnoten

11.
Vgl. Bernd Fechler et al. (Hrsg.), "Erziehung nach Auschwitz" in der multikulturellen Gesellschaft, Weinheim–München 2000.
12.
Vgl. Volker Lenhart, Pädagogik der Menschenrechte, Opladen 2003; Hans-Peter Mahnke/Alfred K. Treml (Hrsg.) Total global. Weltbürgerliche Erziehung als Überforderung der Ethik, Frankfurt/Main 2000; Seamus Dunn et al. (Hrsg.), Tolerance Matters. International Educational Approaches, Gütersloh 2003.
13.
Vgl. Volker Lenhart/Kaisa Savolainen, Editorial Introduction, in: International Review of Education, (2002) 3–4, S. 145.
14.
Vgl. Micha Brumlik, Nationale Erziehung oder weltbürgerliche Bildung, in: Zeitschrift für Pädagogik, (1992) 29. Beiheft, S. 54–58.
15.
Vgl. Alphonso Lingis, The Community of Those Who Have Nothing in Common, Bloomington 1994; Nigel Dower, World Ethics. The New Agenda, Edinburgh 1998; Micha Brumlik, Gerechtigkeit zwischen den Generationen, Berlin 1995, S. 89f.; ders., Bildung und Glück. Versuch einer Theorie der Tugenden, Berlin 2002, S. 82f.
16.
Vgl. Kristen R. Monroe, The Heart of Altruism – Perception of a Common Humanity, New Jersey 1996.
17.
Otfried Höffe, Demokratie im Zeitalter der Globalisierung, München 1999.
18.
Vgl. Annette Scheunpflug, Stichwort: Globalisierung und Erziehungswissenschaft, in: Zeitschrift für Erziehungswissenschaft, (2003) 2, S. 159–172.
19.
Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, KSA 4, München 1988, S. 77f.
20.
Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, in: ders., Werke. Bd. 7, Darmstadt 1968, S. 526.
21.
Avishai Margalith, Politik der Würde, Berlin 1997, S. 72.
22.
Vgl. dazu ausführlich: M. Brumlik (Anm. 15), S. 65f.
23.
Primo Levi, Ist das ein Mensch? Die Atempause, München 1986, S. 164.
24.
Vgl. ebd., S. 65f.
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