Mädchen einer Weddinger Grundschule stehen vor dem Mahnmal zum Gedenken an jüdische Mitbürger, die an dieser Stelle in einem Altenheim lebten und von den Nazis 1942 in das Konzentrationslager Auschwitz verschleppt wurden.
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14.1.2016 | Von:
Micha Brumlik

Kosmopolitische Moral: Globales Gedächtnis und Menschenrechtsbildung

Die jüdisch-christliche Tradition, zu der im weiteren Sinn auch der Islam, der Gott als den gerechten Erbarmer kennt und bekennt, gehört, hat eine Intuition hervorgebracht, die in der Antike – sogar angesichts ihrer bewegenden Tragödienliteratur – einzigartig war. Diese Intuition hat ihren treffendsten Ausdruck im Evangelium des Matthäus (25,40) gefunden, einer jüdischen Schrift aus dem ersten Jahrhundert christlicher Zeitrechnung, in der sich der messianische König beim jüngsten Gericht so zu den Angeklagten äußert: "Was ihr getan habt einem unter diesen meinen geringsten Brüdern, das habt ihr mir getan." In der Ökumene der globalisierten Welt des 21. Jahrhunderts wird es auch darum gehen, diesem Gedanken vor dem Panorama der Erfahrungen des mörderischen 20. Jahrhunderts sozial-, geschichts- und erziehungswissenschaftlich gerecht zu werden.

Moralische Globalisierung?

Der ökonomisch und technisch unabweisbare, politisch noch kaum gestaltete Prozess der Globalisierung hat – nicht zuletzt kraft weltumspannender Medien – ein auch den Subjekten zugängliches Wissen von der Einheit des Menschengeschlechts geschaffen, das welthistorisch seinesgleichen sucht. Heute ist die Weltgesellschaft Wirklichkeit geworden. Zugleich stellt der globale Raum, den politisch und moralisch zu beurteilen sowie zu formen wir gefordert sind, alles andere als einen verheißungsvollen Ort dar. Vielmehr gilt ungebrochen, was Theodor W. Adorno und Max Horkheimer bereits 1947 feststellten: "Aber die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils."[1]

Lassen sich in dieser Weltgesellschaft universalistische Werte überhaupt noch theoretisch nachvollziehen, sozialwissenschaftlich plausibilisieren und pädagogisch konkretisieren? Die Weltgesellschaft, so lehrt die systemtheoretische Soziologie, besteht weder aus Personen noch aus Staaten, sondern aus Kommunikationen unterschiedlichster Art in den Funktionssystemen von Wirtschaft, Recht, Wissenschaft, Politik, Religion und Erziehung. In dieser Weltgesellschaft – und es gibt nur noch diese eine Gesellschaft – werden territoriale, von Recht und Politik bestimmte Grenzen durch Wissenschaft, Kultur und Ökonomie ständig durchkreuzt. Die Ordnungs- und Störgrößen der alten, noch nicht globalisierten Welt, nämlich politisch geordneter Raum und personal strukturierte menschliche Körper, scheinen angesichts elektronischer Telekommunikation stetig an Bedeutung zu verlieren.[2] Welches wäre das politische System, welches die Öffentlichkeit, und welches das spezifische sprachliche Idiom, kurz, welches wäre die Kultur, in der universal bedeutsame Werte erörtert werden? Als Kandidat für diese universal bedeutsamen Werte scheinen heute die Menschenrechte zunehmend an Ansehen zu gewinnen. Aber hat die Weltgesellschaft auch eine eigene Öffentlichkeit, in der die Menschenrechte kommuniziert werden können?

Als Äquivalent für das politische System des Nationalstaats stehen neue, rechtlich mehr oder minder dicht strukturierte politischen Großräume wie etwa die Europäische Union oder eventuell sogar die Vereinten Nationen zur Verfügung; als Öffentlichkeit vor allem grenzüberschreitende elektronische Medien sowie eine zunehmend monopolistisch homogenisierte Produktion von Printerzeugnissen. Die demokratische Öffentlichkeit des Globalisierungszeitalters[3] – als deren Akteure heute vor allem Nichtregierungsorganisationen (NGOs) gelten – wäre demnach Sachwalter der positiv kodifizierten Menschenrechte.[4] In welcher Weise werden diese Werte heute aufgenommen und kulturell verbreitet? Werden sie abstrakt oder über spezifische Narrative, über große Erzählungen konkretisiert? Kann der vom nationalsozialistischen Deutschland an sechs Millionen europäischen Juden verübte Völkermord als jene "große Erzählung" gelten, die weltweit das Menschenrechtsbewusstsein vorantreibt?

"Neue Räume", so die Soziologen Daniel Levy und Natan Sznaider, "öffnen sich. Und die von vielen Historikern geschmähte Massenkultur drängt (…) in den frei gewordenen Raum. Dieser Erinnerungsraum wird das kosmopolitische Gedächtnis werden (…) Damit zusammenhängende Fragen der Einzigartigkeit und Vergleichbarkeit des Holocaust führen dazu, dass diese Unterscheidungen aufgehoben werden. Der Holocaust wird als einzigartiges Ereignis vergleichbar. Die partikulare Opfererfahrung der Juden kann universalisiert werden."[5] Als Beleg für ihre These präsentieren sie eine Anzeige in der "New York Times", in der die drei bedeutendsten amerikanisch-jüdischen Organisationen, das American Jewish Committee, der American Jewish Congress sowie die Antidiffamation League, am 5. August 1992, nachdem erste Bilder von in serbischen Lagern eingesperrten Bosniern um die Welt gingen, Folgendes feststellten: "Alongside the bloodstained names of Auschwitz, Treblinka, and other Nazi death camps, must now be added the names of Omarska and Brcko … Is it possible that, fifty years after the Holocaust, the nations of the world have decided to stand by passively and do nothing, claiming that they are helpless to do anything? … We hereby undline, that we are prepared to take all the necessary steps, including the use of violence, to stop the madness of the bloodshed."[6]

Erklärung von Stockholm

Dieser und ähnlichen menschenrechtlich motivierten Stellungnahmen sollten nicht nur höchst problematische, ihrerseits die Menschenrechte verletzende militärische Interventionen, sondern auch politisch-pädagogische Absichtserklärungen folgen. So versammelten sich auf Einladung des schwedischen Staates zur Jahreswende 2000/2001 Vertreter von vierzig Staaten in Stockholm, um vor dem Hintergrund eines wiedererstarkten Rassismus über humane Werte im globalen Zeitalter zu diskutieren. Dabei sollten die allfälligen Lehren aus dem Holocaust gezogen werden, das heißt aus der industriellen Massenvernichtung der europäischen Juden – und nicht nur der Juden, sondern auch unzähliger Angehöriger anderer Minderheiten sowie Polen und Sowjetbürger. Die maßgeblich von dem israelischen Historiker Jehuda Bauer verfasste Abschlusserklärung des Stockholm International Forum on the Holocaust stellt entsprechend fest: "With humanity still scarred by genocide, ethnic cleansing, racism, anti-Semitism and xenophobia, the international community shares a solemn responsibility to fight those evils. (…) Our commitment must be to remember the victims who perished, respect the survivors still with us, and reaffirm humanity’s common aspiration for mutual understanding and justice."[7]

Mit dieser Erklärung haben sich eine Reihe von Staatschefs – nicht nur der EU – dazu verpflichtet, in ihren Ländern pädagogische Bemühungen mit dem Ziel in Gang zu bringen, Fremdenhass, Rassismus und Antisemitismus einzudämmen. Die massenhafte Vernichtung der europäischen Juden durch das nationalsozialistische Deutschland soll so einem zukunftsgerichteten Zweck dienen. Damit wird die kollektive und individuelle Erinnerung an ein ebenso herausragendes wie grauenhaftes zeitgeschichtliches Ereignis zum Mittel, einer friedlicheren, gerechteren und demokratischen Welt den Weg zu bereiten. Allerdings ist – realistisch betrachtet – nicht davon auszugehen, dass die Kenntnis dieses Verbrechens unter den jeweiligen Bevölkerungen über undeutliche, ja ungenaue Fragmente hinausgeht – wie überhaupt ein mehr als oberflächliches historisches Wissen weltweit weder bei Erwachsenen noch gar bei Kindern und Jugendlichen vorausgesetzt werden kann. Damit käme der Pädagogik eine besondere Rolle für die Vergegenwärtigung von Geschichte zu.[8]

Im Übrigen hat die im Dokument von Stockholm ausgesprochene Verpflichtung nicht nur das Gedenken globalisiert, sondern auch die innere Struktur der deutschen Gedenkkultur und damit des deutschen Nachkriegsbewusstseins verändert. Der Verfasser einer immerhin vor dem 11. September 2001 erschienenen Studie zur deutschen "Vergangenheitsbewältigung" diagnostiziert, dass gegenwärtig, da die Massenvernichtung der europäischen Juden zum zentralen Thema einer weltgesellschaftlichen Erinnerungskultur wird, eben das eintritt, was während des Historikerstreits Mitte der 1980er Jahre noch erbittert bekämpft wurde: die unwiderrufliche Historisierung der nationalsozialistischen Vergangenheit. Globalisierung und Historisierung gingen so Hand in Hand: Mit dem wachsenden zeitlichen Abstand zu den Mordtaten wachse ihre geografische Bekanntheit.[9] So entsteht ein Paradox: War es doch gerade die intensive, erst zögernd in Gang kommende, dann immer intensiver werdende Auseinandersetzung mit der Massenvernichtung, die in Deutschland dazu geführt hat, dass mittlerweile alle Verbrechen aufgedeckt sind – mit der Folge, dass ihrer Eingliederung in die Geschichte nichts mehr im Wege steht. Die weltgesellschaftliche Indienstnahme von "Auschwitz" nimmt der damaligen Massenvernichtung ihre Einzigartigkeit.

In diesem Sinne ließe sich wie in der Stockholmer Abschlusserklärung festhalten, dass die Erinnerung an den Holocaust zu einem zentralen Thema der westlichen Zivilisation geworden ist: "The Holocaust (Shoah) fundamentally challenged the foundations of civilization. The unprecedented character of the Holocaust will always hold universal meaning."[10]

Menschenrechtsbildung

Die industrielle Massenvernichtung der europäischen Juden dient gemäß der Erklärung von Stockholm als gleichsam negative Folie, als unüberbietbares Extrembeispiel für die Verletzung der Würde des Menschen, dem drastisch sichtbar und fühlbar wird, wohin blinder Partikularismus und eine entfesselte, von aller ethischen Bindung gelöste Sozialtechnik führen kann. So, wie das deutsche Grundgesetz aus der Erfahrung des Nationalsozialismus die Prinzipien einer moralisch verantworteten Demokratie entfaltet, wird es demnach in Zukunft darauf ankommen, auf und aus der Erziehung über Auschwitz eine Bildung zu den Menschenrechten zu entwickeln.[11]

Die Perspektiven dieser Pädagogik bestehen einerseits in der Unterweisung ins Eingedenken, wie sie etwa Walter Benjamin in seinen "Geschichtsphilososphischen Thesen" vorschlug, sowie andererseits in der Erziehung nicht nach, sondern "über Auschwitz", wie sie Adorno postulierte. Es wird nun deutlich, dass diese beiden Perspektiven eine zeitgemäße Deutung in einer allgemeinen "Pädagogik der Menschenrechte"[12] finden können, die in der globalisierten Weltgesellschaft als human rights education fungiert und sich in Deutschland auf das Grundgesetz stützen kann. Dass die Menschenrechtspädagogik zwischen "education about human rights" and "education for human rights" unterscheidet,[13] verdeutlicht, dass ein kognitives Verständnis für den universalistischen Kern der Menschenrechte und die Motivation, ihnen in Alltag und Politik handelnd zu genügen, nicht miteinander identisch sind. Nun geht es darum, diese Erziehungsziele und ihre moralische Begründung im globalen Zeitalter neu zu justieren. Das heißt, die Frage nach den sozialen Bedingungen, unter denen derlei universalistische Ziele artikuliert, angestrebt und auch durchgesetzt werden können, sollte präzise benannt werden. Damit hängen die Globalisierung der Erinnerung, die Globalisierung des politischen Weltsystems und die Globalisierung einer auf die Würde des Menschen ausgerichteten Bildung miteinander zusammen.

Im Folgenden sei der These nachgegangen, dass weltbürgerliche Bildung[14] sich in Form einer Menschenrechtspädagogik äußert, deren motivationale und kognitive Wurzel die Einsicht in das Leiden der Fernsten ist – eine Einsicht, die besonderer Kraft bedarf.[15] Derlei altruistische Haltungen[16] im Sinne der "Fernstenliebe" können als Voraussetzungen für die allmähliche Institutionalisierung einer "Demokratie im Zeitalter der Globalisierung"[17] gelten. Menschenrechtliche Bildung angesichts der Verletzung menschlichen Lebens und menschlicher Würde wäre demnach eine – freilich wesentliche Voraussetzung – zur Herstellung internationaler Rechtsverhältnisse. Ob dabei auch von einer Globalisierung im Erziehungswesen ausgegangen werden kann, steht in Frage.[18] Versuche, genauer gesagt, Absichtserklärungen, gibt es bereits. Wie erfolgreich können sie sein?

Fernstenliebe und menschliche Würde

Die Frage nach den Kompetenzen, die Menschen benötigen, die in dieser globalisierten Welt überleben, leben und einander beistehen wollen und sollen, ist indes noch kaum beantwortet. Dies gilt, obwohl diese Frage seit Jahrtausenden gestellt wird, und zwar als die Frage nach der Tugend der Weltbürger, also jener, die im Kosmos ein Bürgerrecht genießen. Wir können an dieser Stelle dahingestellt lassen, ob die antike Philosophie, die den Begriff des Kosmopolitismus geprägt hat, das Problem, das sie damit lösen wollte, überhaupt richtig beschrieben hat, ob ein Kosmos überhaupt ein Raum ist, der politisch geformt werden kann. Womöglich kann von wahrem Kosmopolitismus erst dann gesprochen werden, wenn die Polis, das zunächst stets begrenzte politische Gemeinwesen, einmal universell geworden ist.

Ob das denkbar, wünschbar und möglich ist, steht hier nicht zur Debatte. Worum es geht, ist, ob in einer Ökumene, die als politischer Raum aus vielen Staaten und entsprechend vielen Menschen besteht und auf absehbare Zeit auch bestehen wird, minimale moralische Standards und eine entsprechende, nun freilich nicht mehr minimale, sondern doch sehr anspruchsvolle ethische Motivation überhaupt denkbar sind. Als moralisches Problem rückt diese Frage als solche spätestens im Zeitalter des Imperialismus um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert ins Bewusstsein. Friedrich Nietzsche, der für dieses Problem einen Begriff gesucht hat, gibt uns allerdings immer noch große Rätsel auf: "Rate ich euch zur Nächstenliebe? Lieber noch rate ich Euch zur Nächsten-Flucht und zur Fernsten-Liebe. Die Ferneren sind es, welche eure Liebe zum Nächsten bezahlen; und schon wenn ihr zu fünfen miteinander seid, muß immer ein sechster sterben."[19]

Die heute, in der globalisierten Weltgesellschaft unausweichlich gewordene Frage nach der Fernstenliebe hat als die Frage, ob und wie weit wir auf Kosten anderer leben und – mehr noch – wie weit wir vital mit ihnen verbunden sind, nicht nur Nietzsche beschäftigt, sondern auch dem Kolonialismus kritisch gegenüberstehende Schriftsteller wie etwa Joseph Conrad, der diese Problematik im "Herz der Finsternis" (1899) ebenso drastisch abgehandelt hat wie Leo Tolstoi in seiner Novelle "Hadschi Murat" (1912), in der es um den grausamen zaristischen Kolonialkrieg im Kaukasus geht. Könnte es ein, dass das Fehlen von Fernstenliebe auch das Symptom einer gigantischen Verdrängung ist, einer Verdrängung, die sich gegen unsere konstitutive Abhängigkeit von den Fernsten und Fremdesten wendet? "Manche freilich", heißt es in Hugo von Hoffmannsthals Gedicht aus dem Jahr 1895,

"Manche freilich müssen drunten sterben, wo die schweren Ruder der Schiffe streifen, Andere wohnen bei dem Steuer droben, Kennen Vogelflug und die Länder der Sterne.

(…)

Doch ein Schatten fällt von jenen Leben In die anderen Leben hinüber, und die leichten sind an die schweren Wie an Luft und Erde gebunden:

Ganz vergessener Völker Müdigkeiten Kann ich nicht abtun von meinen Lidern, noch weghalten von der erschrockenen Seele Stummes Niederfallen ferner Sterne

Viele Geschicke weben neben dem meinen, Durcheinander spielt sie alle das Dasein, Und mein Teil ist mehr als dieses Lebens Schlanke Flamme oder schmale Leier."


Der Schatten, der im 20. Jahrhundert auf die Leben mindestens der Deutschen gefallen ist, war der Schatten der von den Nationalsozialisten Ermordeten, ein langer Schatten, der schließlich in der deutschen Verfassung, im Grundgesetz, genauer gesagt in dessen Artikel 1, der die "Würde des Menschen" als Kriterium aller Gesetzgebung und aller staatlichen Machtausübung festlegt, seinen gültigen Ausdruck gefunden hat. Es war die kosmopolitische Philosophie der deutschen Aufklärung, zumal Immanuel Kants, die das Grundgesetz wesentlich geprägt hat. Als oberstes Prinzip der Tugendlehre weist Kant in der "Metaphysik der Sitten" (1797) Folgendes aus: "Nach diesem Prinzip ist der Mensch sowohl sich selbst als andern Zweck und es ist nicht genug, dass er weder sich selbst noch andere bloß als Mittel zu brauchen befugt ist, sondern den Menschen überhaupt sich zum Zwecke zu machen, ist des Menschen Pflicht."[20]

Einen Menschen als Zweck seiner selbst zu betrachten, bedeutet, ihn in mindestens drei wesentlichen Dimensionen nicht nur zur Kenntnis zu nehmen, zu tolerieren, sondern auch anzuerkennen, nicht also nicht nur hinzunehmen, sondern zu bejahen in der Dimension körperlicher Integrität, personaler Identität und soziokultureller Zugehörigkeit. Mit dieser Anerkennung korrespondiert ein Demütigungsverbot. Das Demütigungsverbot aber bezieht sich auf die "Würde" eines Menschen. Diese "Würde" eines Menschen ist der äußere Ausdruck seiner Selbstachtung, also jener Haltung, "die Menschen ihrem eigenen Menschsein gegenüber einnehmen, und die Würde ist die Summe aller Verhaltensweisen, die bezeugen, dass ein Mensch sich selbst tatsächlich achtet".[21] Diese Selbstachtung wird verletzt, wenn Menschen die Kontrolle über ihren Körper genommen wird, sie als die Person, die sie sprechend und handelnd sind, nicht beachtet oder ernst genommen beziehungsweise wenn die Gruppen oder sozialen Kontexte, denen sie entstammen, herabgesetzt oder verächtlich gemacht werden. Die Verletzung dieser Grenzen drückt sich bei den Opfern von Demütigungshandlungen als Scham aus.[22] Es gibt eine absolute Scham, in der deutlich wird, dass nicht nur die Würde des Menschen, sondern zugleich sein Mensch-Sein verletzt worden ist.

In Primo Levis kristallklarem und nüchternem Bericht über seine Lagerhaft wird den Erfahrungen absoluter Entwürdigung Rechnung getragen; der Ausdruck von der "Würde des Menschen" beziehungsweise der "Würde des Menschen" gewinnt vor der Kulisse von Auschwitz eine gebieterische und einleuchtende Kraft: "Mensch ist", so notiert Levi für den 26. Januar 1944, also für den letzten Tag vor der Befreiung des Lagers, "wer tötet, wer Unrecht zufügt oder erleidet; kein Mensch ist, wer jede Zurückhaltung verloren hat und sein Bett mit einem Leichnam teilt. Und wer darauf gewartet hat, bis sein Nachbar mit Sterben zu Ende ist, damit er ihm ein Viertel Brot abnehmen kann, der ist, wenngleich ohne Schuld, vom Vorbild des denkenden Menschen weiter entfernt als der roheste Pygmäe und der grausamste Sadist." Unter diesen Bedingungen schwindet dann auch die natürliche Neigung zur Nächstenliebe. Levi fährt fort: "Ein Teil unseres Seins wohnt in den Seelen der uns Nahestehenden: darum ist das Erleben dessen ein nicht-menschliches, der Tage gekannt hat, da der Mensch in den Augen des Menschen ein Ding gewesen ist."[23]

Mit dem Begriff der "Würde des Menschen" wird lediglich ein Minimum angesprochen, der kleinste gemeinsame Nenner nicht von Gesellschaften, sondern von jenen politischen Gemeinwesen, von Staaten, die wir als "zivilisiert", nicht unbedingt als "gerecht" bezeichnen. Bei alledem ist die Einsicht in die Würde des Menschen jedoch nicht auf kognitive, intellektuelle Operationen beschränkt, sie ist mehr oder gar anderes: Das Verständnis für die Würde des Menschen wurzelt in einem moralischen Gefühl.[24] Dieses Gefühl ist moralisch, weil es Beurteilungsmaßstäbe für Handlungen und Unterlassungen bereitstellt; es ist indes ein Gefühl, weil es sich bei ihm nicht um einen kalkulatorischen Maßstab, sondern um eine umfassende, spontan wirkende, welterschließende Einstellung handelt.

Würde-Empfinden und universalistische Moral

Wer erst lange darüber nachdenken muss, ob einem oder mehreren Menschen die proklamierte Würde auch tatsächlich zukommt, hat noch nicht verstanden, was "Menschenwürde" ist. Es handelt sich beim Verständnis der Menschenwürde also um ein moralisches Gefühl mit universalistischem Anspruch, das unter höchst voraussetzungsreichen Bedingungen steht. Erstens: Die Anerkennung der Integrität anderer ist an die Erfahrung eigener Integrität und Anerkennung, die sich in Selbstgefühl, Selbstrespekt und Selbstachtung artikuliert, gebunden. Zweitens: Niemand kann Selbstgefühl, Selbstrespekt und Selbstachtung entfalten, der nicht seinerseits in allen wesentlichen Bezügen toleriert, akzeptiert und respektiert worden ist. Drittens: Selbstgefühl, Selbstrespekt und Selbstachtung sind die logischen und entwicklungsbezogenen Voraussetzungen dafür, Einfühlung, Empathie für andere entfalten zu können.[25]

Daraus folgt, dass das Empfinden für Menschenwürde sowohl unter der Bedingung einer nicht als fragmentarisch erfahrenen vorsprachlichen Sozialisation steht – etwa Akzeptanz des Kindes[26] und ausgesprochenes Urvertrauen ("Glanz im Auge der Mutter")[27] – als auch unter der Bedingung von Peergroup-bezogenen Sozialisationsformen, die Individuierung und Anerkennung ermöglichen: gehaltvolle Freundschaften und individualisierte, romantische Liebe.[28] Aber auch bei Menschen, die unter derlei günstigen Bedingungen aufwachsen, ist noch keineswegs gesichert, dass ihnen auch ein Verständnis für Menschenwürde im Allgemeinen gegeben ist – auch unter den genannten Bedingungen ist nicht auszuschließen, dass zwar ein Gefühl für die Würde und Integrität partikularer Gruppen entwickelt wird, die Menschheit als Ganze, alle Menschen jedoch noch kein Gegenstand des Respekts geworden sind.

Gleichwohl entwickelt sich weltweit eine entsprechende universalistische Moral und ist sogar dabei, den evolutionären Sprung ins System internationalen Rechts zu vollziehen.[29] Die millionenfache Verletzung der Menschenwürde im 20. Jahrhundert durch Lagerhaft, grausame und massenhafte Ermordung sowie Vertreibung[30] findet in der Entfaltung eines globalen moralischen Diskurses und der Entwicklung eines internationalen Strafgerichtshofs die Form eines Verbrechens gegen die Menschlichkeit, das etwa im Statut des Internationalen Gerichts für das ehemalige Jugoslawien festlegt ist: Eines Verbrechens gegen die Menschlichkeit machen sich Personen schuldig, "wenn diese in einem internationalen oder internen bewaffneten Konflikt begangen werden und gegen die Zivilbevölkerung gerichtet sind: Mord; Ausrottung; (…) andere unmenschliche Handlungen."

Universalisierung und Opferkonkurrenz

Freilich verläuft die kulturelle Globalisierung im Sinne einer großen Erzählung von der Verletzung der Menschenrechte nicht linear – im selben Ausmaß, in dem der Holocaust zur universal einsetzbaren Chiffre für Unrecht und zur Legitimation für die dem eigenen Anspruch nach auf den Menschenrechten basierenden Kultur des Westens wird, steigt umgekehrt die Ablehnung dieser Form der Gedenkkultur und werden jene, die dem Holocaust zum Opfer fielen, beziehungsweise deren Nachkommen gelegentlich selbst zur Zielscheibe des Hasses.

Das wurde etwa auf der Antirassismuskonferenz der UN in Durban 2001 deutlich, die begleitet wurde von einer großen NGO-Konferenz. Seither entsteht auch im globalen Kontext so etwas wie eine Hierarchie, genauer gesagt eine Konkurrenz der Opfer,[31] in diesem Fall und vor allem in den USA zwischen Schwarzen und Juden. Das in den 1960er Jahren im Kampf um die Bürgerrechte geschmiedete Bündnis zwischen jüdischer und schwarzer Minderheit ist längst zerbrochen und einer spannungsgeladenen ethnischen Konkurrenz gewichen.[32] Diese Spannungen haben sich in Durban im Sommer 2001 in Form einer höchst selektiven Kritik am Staat Israel und seiner Repressionspolitik gegenüber den Palästinensern Raum geschaffen – eine Kampagne, der schließlich eines der anderen Hauptziele der Konferenz, eine Aussprache über die Folgen des transatlantischen Sklavenhandels, zum Opfer fiel.

An diesem Debakel werden systematische Schwierigkeiten einer ethisch unzureichend begründeten Menschenrechtspolitik deutlich, die auch eine Menschenrechtspädagogik und eine antirassistische Erziehung nicht gleichgültig lassen können. Nicht minder als der soziale Protest der Globalisierungsgegner auf der Konferenz in Genua im Jahr zuvor war die offizielle Konferenz in Durban allemal ein globalisierungskritisches Forum und zeigte als solches – stärker noch als das in Genua der Fall war – die Schwäche und Verführbarkeit einer noch zu naiven universalistischen Moral.

Angesichts des Umstandes, dass die Kurdenfrage auf dieser Konferenz – abgesehen von einer kurzen Erwähnung im Papier der NGOs – ebenso wenig eine Rolle spielte wie die Unterdrückung der Bevölkerung in Afghanistan oder die russischen Menschenrechtsverletzungen an den Tschetschenen, lassen sich bestimmte Formulierungen aus einer der unzähligen Fassungen der NGO-Schlusserklärung nur als antisemitisch verstehen.[33] Deshalb ist zu fragen: Wie lässt sich eine weltweite, antirassistische Bildung in universalistischer, nicht ihrerseits Ressentiments schürenden Weise konzipieren? Könnte es sein, dass der Begriff des Rassismus selbst dabei hinderlich ist?[34] Und zwar genau deshalb, weil er zu unscharf und zu vielfältig ist? Was ist überhaupt Rassismus?

In der am 21. Dezember 1965 von der UN-Vollversammlung abgestimmten und nach einem Ratifizierungsverfahren am 4. Januar 1969 in Kraft gesetzten Internationalen Konvention zur Eliminierung aller Formen rassistischer Diskriminierung wird unter racial discrimination "jede Unterscheidung, Ausschließung, Einschränkung oder Bevorzugung, die auf Rasse, Hautfarbe, Abstammung, nationaler oder ethnischer Herkunft basiert und den Zweck oder Effekt hat, die Anerkennung, den Genuss oder das Ausüben von Menschenrechten und grundlegenden Freiheiten im politischen, ökonomischen, sozialen, kulturellen oder jedem anderen Feld des öffentlichen Lebens zu verunmöglichen oder zu verzerren" verstanden. Bevorzugungen zur Besserstellung oder zum Schutz bestimmter Gruppen sollen gleichwohl zulässig sein, solange sie die Rechte anderer nicht beeinträchtigen beziehungsweise nicht länger aufrechterhalten werden, als zur Verfolgung ihres Zwecks nötig sind.

Das Problem besteht darin, dass trotz einer Reihe maßgeblicher Publikationen kein Konsens darüber erreichbar ist, was zu Recht als Rassismus geächtet werden soll. Während die einen "Rasse" funktional als Machtbeziehung verstehen, sehen andere darin eine bedeutungsgeladene Diskriminierungspraxis, ohne doch angeben zu können, worin genau sich diese Praxis von anderen, etwa sexistischen oder klassenbezogenen Diskriminierungen unterscheidet. So wird rasch jede Ungleichbehandlung als "rassistisch" bezeichnet.

Rassistische Diskriminierung aber ist eine Diskriminierung, die deshalb moralisch besonders empört, weil sie Menschen für das bestraft, wofür sie per definitionem keine Verantwortung tragen, für wirkliche oder für wirklich gehaltene unveränderliche biologische Eigenschaften. Der neue antirassistische Diskurs versucht jedoch, über diese enge Definition hinauszugehen: Er möchte das Gewicht der Empörung, das nur die biologistische Diskriminierung vor dem Hintergrund der Massenvernichtung der europäischen Juden, Sinti und anderer durch das nationalsozialistische Deutschland auslöst, beibehalten, den historischen Anlass jedoch aufheben, da faktische Diskriminierung in heutigen westlichen Gesellschaften tatsächlich immer seltener diesem biologistischen Deutungsmuster folgt.[35]

Moralische Bildung in weltgesellschaftlicher Verantwortung

Im Fall des transatlantischen Sklavenhandels – jenes Thema, das auf der Konferenz von Durban 2001 ursprünglich im Mittelpunkt stehen sollte – ging es tatsächlich "nur" um eine "klassische" Form des Rassismus, den auf Grundlage der Hautfarbe.[36] Der Historiker Hugh Thomas, dem die gründlichste Studie zu diesem Thema zu verdanken ist, schätzt die Zahl der in vierhundert Jahren verschleppten, erniedrigten und umgebrachten Schwarzen auf elf Millionen, der Afrikanist Basil Davidson auf zwölf Millionen.[37] Die Fülle individuellen Leids, ökologischer, ökonomischer und moralischer Verwüstung, die der transatlantische Sklavenhandel verursacht hat, erweist ihn als ein weitgehend verdrängtes Trauma der nordatlantischen Welt im Zeitalter ihrer Formation. Als frühe Variante der Globalisierung hat er das Antlitz der von ihm betroffenen Gesellschaften, zumal jener, die Sklaven importierten, bis heute verzerrt. Inwieweit diese Schäden finanziell abzugelten sind, ist nicht nur aus juristischen Gründen schwer zu ermessen.[38]


Es war und ist daher nur konsequent, dass die kulturellen Untergliederungen der Vereinten Nationen, namentlich die UNESCO, historisches Lernen zum transatlantischen Sklavenhandel schon vor Jahren zu einem ihrer vornehmsten Anliegen gemacht haben, um an diesem, vermeintlich nicht so eurozentrischen Thema wie es der Holocaust ist, eine universalistische und universale Erziehung zur Achtung der Menschenrechte zu begründen und umzusetzen.[39] Bereits 1994 hat die UNESCO mit dem Slave Route Project[40] ein Bildungsprojekt aufgelegt, das sich mit der Geschichte des transatlantischen Sklavenhandels auseinandersetzt, und zwar mit dem Ziel, durch die Analyse des dieser unmenschlichen Praxis zugrundeliegenden Rassismus einen bleibenden Beitrag zum Weltfrieden zu leisten. Mit dem an die UNESCO angegliederten Associated Schools Project Network[41] (ASPNet) wird zudem der Versuch unternommen, durch die Auseinandersetzung mit dem transatlantischen Sklavenhandel einen "interkulturellen Dialog" zwischen jungen Menschen in Europa, Afrika und den beiden Amerikas beziehungsweise der Karibik zu befördern. Das 1998 ins Leben gerufene, von 25 Ländern getragene Projekt wendet sich an Schulen und Lehrer und soll dazu beitragen, den Einfluss des Sklavenhandels auf die Formation der atlantischen Zivilisation und jene kulturellen Interaktionen, die aus ihm resultierten, nachzuvollziehen. Es soll dadurch nicht nur eine solidarische Haltung befördert werden, sondern auch die Bereitschaft zum Engagement gegen alle – auch moderne – Formen von Sklaverei. Zugleich wurde ein neuer Gedenktag ins Leben gerufen: der 23. August als internationaler Tag des Gedenkens an die Sklaverei und ihre Aufhebung. An diesem Tag erhoben sich 1791 in der französischen Kolonie Saint-Domingue (Haiti) die Schwarzen, um die Ausdehnung der Prinzipien der Revolution auch auf die Kolonien durchzusetzen.

Mit dem transatlantischen Sklavenhandel stellt sich ein geschichtsphilosophisches Problem, das – mit der Ausnahme einer Studie des konservativen Hermann Lübbe[42] – systematisch noch kaum traktiert wurde: das Problem einer moralischen Ökonomie der Weltgesellschaft, ihrer arbeitsteiligen Täterschaft und der sinnvollen Zurechnung vergangener Schuld. Spätestens hier zeigt sich, dass eine moralische Bildung in weltgesellschaftlicher Verantwortung ohne Rückgriff auf das Lehren einer – um noch einmal Kant zu zitieren – noch zu schreibenden "Geschichte in weltbürgerlicher Absicht"[43] und die Hoffnung auf das Lernen aus dieser Geschichte nicht auskommt. Aber auch damit ist nicht mehr als ein Programm bezeichnet, das nach wie vor seiner Entfaltung harrt.
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Fußnoten

1.
Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt/M. 1981, S. 7.
2.
Vgl. Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt/M. 1997, S. 145–170; ders. Das Paradox der Menschenrechte und drei Formen seiner Entfaltung, in: ders., Soziologische Aufklärung 6, Opladen 1995, S. 229–236.
3.
Vgl. J.B. Thompson, Die Globaliserung der Kommunikation, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, (1997) 6, S. 881–894; Gertrud Koch, Die neue Drahtlosigkeit. Globalsierung der Massenmedien, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, (1997) 6, S. 919–926.
4.
Damit wäre die Schere zwischen einem kurzschlüssigen Universalismus allgemein unverbindlicher Moral und einem iterativen Universalismus der partikularen Kontexte geschlossen, da die entstehenden Großräume – zumal die in den Menschenrechten und der UN-Mitgliedschaft politisch verfasste Weltgesellschaft – in einem universal und partikular sind.
5.
Daniel Levy/Natan Sznaider, Erinnerung im globalen Zeitalter. Der Holocaust, Frankfurt/M. 2001, S. 180. Siehe auch den Beitrag von Natan Sznaider in dieser Ausgabe (Anm. d. Red.).
6.
Zit. nach: Daniel Levy/Natan Sznaider, The Holocaust and Memory in the Global Age, Philadelphia 2006, S. 159.
7.
Zit. nach: ebd., S. 186.
8.
Vgl. Magne Angvik/Bodo von Borries, Youth and History, Hamburg 1997.
9.
Vgl. Michael Jeismann, Auf Wiedersehen Gestern. Die deutsche Vergangenheit und die Politik von morgen, Berlin 2000.
10.
Zit. nach: N. Sznaider/D. Levy (Anm., 6), S. 185.
11.
Vgl. Bernd Fechler et al. (Hrsg.), "Erziehung nach Auschwitz" in der multikulturellen Gesellschaft, Weinheim–München 2000.
12.
Vgl. Volker Lenhart, Pädagogik der Menschenrechte, Opladen 2003; Hans-Peter Mahnke/Alfred K. Treml (Hrsg.) Total global. Weltbürgerliche Erziehung als Überforderung der Ethik, Frankfurt/Main 2000; Seamus Dunn et al. (Hrsg.), Tolerance Matters. International Educational Approaches, Gütersloh 2003.
13.
Vgl. Volker Lenhart/Kaisa Savolainen, Editorial Introduction, in: International Review of Education, (2002) 3–4, S. 145.
14.
Vgl. Micha Brumlik, Nationale Erziehung oder weltbürgerliche Bildung, in: Zeitschrift für Pädagogik, (1992) 29. Beiheft, S. 54–58.
15.
Vgl. Alphonso Lingis, The Community of Those Who Have Nothing in Common, Bloomington 1994; Nigel Dower, World Ethics. The New Agenda, Edinburgh 1998; Micha Brumlik, Gerechtigkeit zwischen den Generationen, Berlin 1995, S. 89f.; ders., Bildung und Glück. Versuch einer Theorie der Tugenden, Berlin 2002, S. 82f.
16.
Vgl. Kristen R. Monroe, The Heart of Altruism – Perception of a Common Humanity, New Jersey 1996.
17.
Otfried Höffe, Demokratie im Zeitalter der Globalisierung, München 1999.
18.
Vgl. Annette Scheunpflug, Stichwort: Globalisierung und Erziehungswissenschaft, in: Zeitschrift für Erziehungswissenschaft, (2003) 2, S. 159–172.
19.
Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, KSA 4, München 1988, S. 77f.
20.
Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, in: ders., Werke. Bd. 7, Darmstadt 1968, S. 526.
21.
Avishai Margalith, Politik der Würde, Berlin 1997, S. 72.
22.
Vgl. dazu ausführlich: M. Brumlik (Anm. 15), S. 65f.
23.
Primo Levi, Ist das ein Mensch? Die Atempause, München 1986, S. 164.
24.
Vgl. ebd., S. 65f.
25.
Vgl. Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt/Main 1992; Micha Brumlik, Anerkennung als pädagogische Idee, in: Benno Hafeneger et al. (Hrsg.), Pädagogik der Anerkennung, Schwalbach/Ts. 2002, S. 13–25.
26.
Vgl. Erik H. Erikson, Identität und Lebenszyklus, Frankfurt/M. 1973, S. 62–75.
27.
Heinz Kohut, Die Heilung des Selbst, Frankfurt/M. 1977.
28.
Vgl. Monika Keller, Moral und Beziehung. Eine entwicklungspsychologische Perspektive, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, (1997) 2, S. 249–265.
29.
Vgl. Christina Möller, Völkerstrafrecht und Internationaler Gerichtshof – kriminologische, straftheoretische und rechtspolitische Aspekte, Münster 2003.
30.
Vgl. Joel Kotek/Pierre Rigoulot, Das Jahrhundert der Lager. Gefangenschaft, Zwangsarbeit, Vernichtung, Berlin 2000; Norman Naimark, Ethnic Cleansing in Twentieth Century Europe, Cambridge 2001; Giorgio Agamben, Homo sacer. Die souveräne Macht und das Leben, Frankfurt/M. 2002; Rudolph J. Rummel, "Demozid" – der befohlene Tod. Massenmorde im 20. Jahrhundert, Münster 2003.
31.
Vgl. Jean-Michel Chaumont, Die Konkurrenz der Opfer. Genozid, Identität und Anerkennung, Lüneburg 2001.
32.
Vgl. Cornel West, On Black-Jewish Relations, in: ders., Race Matters, New York 20012, S. 69–80.
33.
Dort wird die Wiedereinsetzung der UN-Resolution 3379 gefordert, in der Zionismus und Rassismus gleichgesetzt werden. Zudem wird gefordert, gegen Israel – und nur gegen Israel – ein Kriegsverbrechertribunal einzusetzen und die internationale Gemeinschaft aufzurufen, gegen Israel eine Politik der "vollständigen und totalen Isolation als Apartheidstaat" zu verhängen. Staaten, die Israels Politik mit seinen "rassistischen Verbrechen gegen die Menschheit" unterstützen oder dulden, seien zu verurteilen. Als sei das alles nicht genug, gelang es zwei Delegierten des Weltkirchenrats, eine Passage zur Bekämpfung des Antisemitismus mit vierzig gegen eine Stimme aus der Erklärung herausstimmen zu lassen. Die Passage wurde später wieder aufgenommen – man hatte sich darauf verständigt, in ihrer Erklärung den Stimmen der Opfer, aller Opfer, Vorrang einzuräumen. Gleichwohl war die zeitweilige Tilgung der Antisemitismuspassage kein Zufall, sondern liegt in der Logik der Sache.
34.
Entsprechend war es für die propalästinensischen NGOs zwingend, Antisemitismus als Problem nicht mehr zuzulassen – könnte doch unter Hinweis auf ihn auch der Zionismus gerechtfertigt werden.
35.
Vgl. Gargi Bhattacharyya et al., Race and Power – Global Racism in the Twenty-First Century, London 2002.
36.
Als die nationalsozialistische Judenverfolgung 1933 – vor etwas mehr als 80 Jahren – begann, lag das Ende des Sklaverei in den USA knapp 70 Jahre zurück. Im christlichen Äthiopien wurde sie 1942, im muslimischen Mauretanien erst 1981 aufgehoben.
37.
Vgl. Hugh Thomas, The Slave Trade – The Story of the Atlantic Slave Trade: 1440–1870, New York 1997, S. 804f.; Basil Davidson, The African Slave Trade, Boston 1980; Norbert Finzsch et al., Von Benin nach Baltimore – Die Geschichte der African Americans, Hamburg 1999; Edward Ball, Die Plantagen am Cooper River, Frankfurt/M. 1999.
38.
Vgl. Hermann Lübbe, "Ich entschuldige mich". Das neue politische Bußritual, Berlin 2003; Vladimir Jankélévitch, Das Verzeihen, Frankfurt/M. 2003; Jeffrie G. Murphy/Jean Hempton, Forgiveness and Mercy, Cambridge 1988; Paul Ricœur, Symbolik des Bösen, Phänomenologie der Schuld, 2 Bde., Freiburg–München 2002 (1960); Jacques Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, London 2001.
39.
Vgl. Micha Brumlik, Der transatlantische Sklavenhandel, das Entstehen des modernen Rassismus und der Antisemitismus. Plädoyer für eine pädagogisch folgenreiche Synthese, in: Fritz Bauer Institut (Hrsg.), Grenzenlose Vorurteile, Jahrbuch 2002 zur Geschichte und Wirkung des Holocaust, Frankfurt/M. 2002, S. 69–86.
40.
Vgl. UNESCO, Division of Intercultural Projects (Hrsg.), The Slave Route, Paris 1998.
41.
Vgl. Elizabeth Khawajkie (Hrsg.), The ASPNET TST PROJECT, Paris o.J.
42.
Vgl. H. Lübbe, (Anm. 38), S. 17ff.
43.
Immanuel Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, in: ders., Werke Bd. 9, Darmstadt 1964, S. 33–50.
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