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26.5.2002 | Von:
Tanjev Schultz
Rosemarie Sackmann

"Wir Türken . . ." Zur kollektiven Identität türkischer Migranten in Deutschland

Wie sieht die Bedeutung kollektiver Identität mit Blick auf türkische Migranten in Deutschland aus?. Auf der Grundlage ausführlicher Interviews wird über Anzeichen für eine differenzierte kollektive Identität türkischer Migranten berichtet.

Einleitung

Wenn über die Integration türkischer Zuwanderer, ihrer Kinder und Kindeskinder diskutiert wird, stellt sich unter anderem die Frage, ob und wie sich diese Bevölkerungsgruppe selbst als eine besondere Gemeinschaft innerhalb der Gesellschaft versteht. Diese Frage nach einer kollektiven Identität türkischer Migranten provoziert allerdings leicht Missverständnisse. Denn es scheint offensichtlich, dass sozialer Hintergrund, Lebensweise, Weltanschauung und Wertvorstellungen türkischer Migranten vielfältig und verschieden sind. Leiden viele öffentliche Diskussionen nicht gerade darunter, dass sie diese Bevölkerungsgruppe zu schnell über einen Kamm scheren und ihre Heterogenität unzureichend zur Kenntnis nehmen? Doch wäre es gewiss ebenso voreilig, daraus den Schluss zu ziehen, Migrantengemeinschaften und kollektive Identitäten seien insgesamt unbrauchbare oder gar rein ideologische Konstruktionen. Die soziale Wirklichkeit besteht ja generell nicht nur aus Individuen, sondern darüber hinaus aus verschiedenen Kollektiven, denen Individuen mehr oder weniger bewusst angehören und die zum Teil eine erhebliche Bedeutung für das Leben und Selbstverständnis ihrer Mitglieder haben.

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  • Zusätzlich kompliziert werden die Verhältnisse dadurch, dass die Zugehörigkeit zu einer gesellschaftlichen Gruppe auch mehr oder weniger fremd- bzw. selbstbestimmt ist und zwischen den möglichen Selbst- und Fremdzuschreibungen verschiedene Wechselwirkungen auftreten können. [1]


    Deshalb werden Bezüge auf behauptete Gemeinschaften und kollektive Identitäten in manchen Fällen und Hinsichten als eher repressiv und in anderen als eher emanzipatorisch wahrgenommen. Entsprechend können sich türkische Migranten einerseits dagegen verwahren, nur als "Exemplare" (und sei es als "positive Ausnahmen") einer von außen definierten und tendenziell stigmatisierten Bevölkerungskategorie betrachtet zu werden. Womöglich können sie jedoch andererseits, ohne damit in einen Selbstwiderspruch zu geraten, darauf bestehen, als Angehörige einer gesellschaftlichen Teilgruppe mit eigener Identität, speziellen Erfahrungen und kulturellen Praxen anerkannt zu werden. Was aber ist hier mit kollektiver Identität im Einzelnen gemeint? Und welche Anzeichen und Merkmale einer kollektiven Identität lassen sich für türkische Migranten in Deutschland finden?

    I. Bedeutung kollektiver Identität

    Kollektive Identitäten bezeichnen spezielle Elemente von Gruppenkulturen. [2] Sie umfassen symbolische Repräsentationen, die sich auf das Selbstverständnis und den Charakter einer Gruppe beziehen, denen sich ihre Mitglieder zugehörig fühlen. Als Dimensionen kollektiver Identität, deren konkrete Ausprägung und Kombination von Gruppe zu Gruppe variieren, lassen sich grob unterscheiden:

    - Kriterien der Mitgliedschaft;

    - Selbstbilder der Gruppe, die Selbstzuschreibung bestimmter Eigenschaften;

    - Vorstellungen über besondere Verpflichtungsgefühle gegenüber Gruppenmitgliedern, Solidarität und Vertrauen innerhalb der Gruppe;

    - kollektiver Stolz und kollektive Ehre;

    - Zeitbezüge (Vorstellungen über die Vergangenheit, Zukunftserwartungen für die Gruppe).

    Moderne Gesellschaften bieten Raum für zahlreiche symbolische Gemeinschaften mit je eigenen kollektiven Identitäten. Individuen können dementsprechend an mehreren kollektiven Identitäten auf spezifische Weise und mit unterschiedlichem Gewicht teilhaben (z. B. zugleich als Rechtsanwältin, Bremerin, Fan eines Sportvereins, Mitglied einer Partei, Türkin, Muslimin). Mitgliedschaften können sich überlappen, ineinander verschachtelt sein oder gar keine Berührungspunkte aufweisen. Nur in einigen Fällen schließen sich verschiedene Mitgliedschaften gegenseitig aus (gleichzeitige Zugehörigkeit zu verschiedenen Religionen oder politischen Parteien) oder führen zu Loyalitätskonflikten. Angesichts mancher Kritik, die den Begriff der kollektiven Identität für allzu vage hält und ihn verdächtigt, im Dienst fragwürdiger Identitätspolitiken zu stehen, ist hervorzuheben: [3]

    Auf welche Weise eine bestimmte kollektive Identität entstanden ist, lässt sich trennen von Fragen nach ihrer Existenz, ihrer Beschaffenheit und ihren Effekten. Wie kollektive Identitäten zu bewerten sind, hängt von ihren jeweiligen konkreten Merkmalen und Umständen ab. Das Konzept impliziert weder die kulturelle Homogenität einer Gruppe noch ein essenzialistisches Verständnis von Kultur. Kollektive Identitäten können nach Form und Ausprägung stark variieren. Sie können elaboriert oder eher diffus sein und die Mitglieder von Gruppen unterschiedlich stark binden.

    Extreme Muster kollektiver Identität mögen u. a. Fanatismus, Chauvinismus und übersteigertes Sendungsbewusstsein beinhalten. Vorstellbar sind aber auch Formen, für die kollektive Scham, Selbstzweifel und Vorstellungen von Minderwertigkeit charakteristisch sind. Manche Elemente avancieren unter Umständen zum Gegenstand wichtiger gruppeninterner Kontroversen (man denke nur an die Debatten in Deutschland zum Umgang mit der eigenen Geschichte). Kollektive Identitäten gehen nicht notwendigerweise mit einer Abschottung gegenüber anderen Gruppen einher, und sie stilisieren auch nicht zwangsläufig die eigene Gruppe gegenüber anderen als höherwertig oder überlegen (nach dem Schema Aufwertung der ingroup, Abwertung der outgroup).

    Wenn sich Gruppen durch verschiedene kollektive Identitäten voneinander abheben, sagt dies nicht unbedingt etwas über das Ausmaß an sonstiger kultureller Differenz zwischen ihnen aus. Marginale Unterschiede können im Sinne eines Narzissmus der kleinen Differenz aufgebläht werden. In anderen Fällen werden bedeutende Unterschiede möglicherweise kaum beachtet oder jedenfalls nicht als identitätsstiftende Markierungen verstanden. Grundsätzlich finden viele Elemente von Kulturen und Lebensformen ohnehin keinen Niederschlag in einer der genannten Dimensionen kollektiver Identität. Sie werden einfach verwendet, ohne für eine bewusste Gruppen- und Mitgliedschaftsvorstellung relevant zu sein. So ist es auch möglich, dass einzelne Personen zwar in vielen Aspekten den dominierenden kulturellen Gepflogenheiten einer Gruppe wie selbstverständlich folgen, sich aber kaum oder gar nicht als Teil dieser Gruppe sehen (möchten). [4] Ebenso ist denkbar, dass sich Menschen mit einer Gruppe (immer noch) sehr stark identifizieren, obwohl sie keinen besonders intensiven Kontakt zu den Mitgliedern dieser Gruppe (mehr) haben und auch deren kulturellen Mustern kaum (noch) entsprechen.

    Was lässt sich nun vor diesem, hier nur kurz skizzierten, konzeptuellen Hintergrund über türkische Migranten in Deutschland sagen? Inwieweit verbindet diese heterogene Bevölkerungskategorie eine kollektive Identität - und was bedeutet das für ihre gesellschaftliche Integration?

    II. Merkmale einer kollektiven Identität türkischer Migranten

    Auf der Grundlage von mehr als 100 ausführlichen Interviews, die mit türkischen Migranten der ersten und zweiten Generation geführt worden sind, ergeben sich Anhaltspunkte für eine Beschreibung der Merkmale ihrer kollektiven Identität. Da sie nicht auf einer zahlenstarken Repräsentativumfrage beruhen, sind die Befunde als vorsichtige Annäherungen zu verstehen. Sie weisen andererseits über übliche Umfragedaten hinaus, weil die Bedeutungen von Äußerungen genauer und differenzierter erschlossen werden konnten. [5]

    Einige Interviewpartner fühlten sich einer besonderen ethnischen Volksgruppe zugehörig (wie den Lasen oder Tscherkessen). [6] Rund ein Drittel hatte die deutsche Staatsbürgerschaft. Die Zuordnung als "türkischer Migrant" ist zunächst lediglich eine von außen herangetragene formale Kategorie für Personen, die selbst oder deren Eltern aus der Türkei kamen und nun dauerhaft in Deutschland leben. Es lässt sich nicht unterstellen, dass sich die Personen dieser Zuwandererkategorie selbst als Mitglieder einer türkischen nationalen oder ethnisch-kulturellen Gruppe sehen. In seltenen Fällen lehnten Interviewpartner die Zuordnung zu einem nationalen bzw. ethnischen Label vollständig ab. Sie wollten einfach als "Mensch" gelten. Andere beantworteten eine Frage, die darauf zielte, wie sich die Interviewpartner am ehesten bezeichnen würden - ob als Türke, Deutsch-Türke, Deutscher oder anders -, mit einem Verweis auf ihre Religion. Sie betrachteten sich in erster Linie als Muslime, was ein Zugehörigkeitsgefühl zu einem türkischen Kollektiv freilich nicht ausschloss (wie umgekehrt die meisten, die sich als Türken oder Deutsch-Türken betrachteten, zugleich mehr oder weniger und z.T. stark gläubige Anhänger des Islam waren). Die meisten, selbst wenn sie im Besitz eines deutschen Passes waren, bezeichneten sich als Türken (rund 45 Prozent); etliche griffen jedoch auch das angebotene Label "Deutsch-Türke" auf (rund 30 Prozent), dies gilt insbesondere für Interviewpartner aus der zweiten Generation. Aus der selbst gewählten Bezeichnung ließ sich aber kaum auf das übrige Antwortverhalten oder auf den Grad an Integration und persönlicher Aufgeschlossenheit gegenüber der deutschen Gesellschaft schließen. Nur zwei der interviewten Migranten sahen sich unumwunden als Deutsche.

    Der Bezug auf eine türkische Identität und Zugehörigkeit wird von Migranten oft als eine Selbstverständlichkeit betrachtet, die sich aus Abstammung und kultureller Prägung ergibt und nicht einfach abstreifen lässt. Andererseits wird auch thematisiert, dass sie einer Zuschreibung als Türken von Seiten der deutschen Gesellschaft sowieso nicht entgehen könnten. In den Worten einer jungen Frau: "Es ist egal, ob man einen deutschen Pass hat oder nicht. Türke bleibt Türke, deutsch bleibt deutsch. Auch wenn man dunkle Haare und dunkle Augen hat, wird man immer als Türke manchmal rausgestempelt, egal wie lange man deutsch ist." Für gewöhnlich mochten die befragten Migranten ihre türkische Herkunft auch gar nicht verleugnen oder ihre "Mitgliedschaft" in einer (wenn auch nur diffus wahrgenommenen bzw. unterstellten) Gemeinschaft der Türken aufgeben. Grad und Ausformung einer persönlichen Identifikation als Türke fielen erwartungsgemäß unterschiedlich aus, doch kristallisierten sich gewisse Aspekte heraus, die ein zumindest lose umrissenes Kollektiv mit eigener Identität betreffen ("Wir Türken. . ."). Für eine Beschreibung und Bewertung dieser kollektiven Identität lassen sich aus unseren Analysen schlaglichtartig und zuspitzend vier Merkmalsbündel benennen: [7]

    1. Beziehungen in die Türkei werden zwar von vielen Migranten aufrechterhalten, doch den kollektiven Bezugspunkt bilden die Türken hier in Deutschland.

    Mitgliedschaftskriterien sind wichtige Bestandteile kollektiver Identitäten. Wer gehört eigentlich dazu, wer qualifiziert sich wodurch für eine Mitgliedschaft? Für kleinere, inhaltlich fokussierte und formal reglementierte Gruppen (z. B. den Fanclub eines Sportvereins) ergeben sich darauf leichter Antworten als für große, in einem komplizierten Prozess gewachsene bzw. konstruierte Kollektive, wie es ethno-nationale Gruppen sind. Vieles in den Antworten der interviewten Migranten spricht dafür, dass sich ihre kollektive Identität auf die in Deutschland lebenden Türken richtet, die von den Türken in der Türkei als eine eigenständige Bezugsgruppe mit speziellen Problemen und Erfahrungen (v.a. Migration, Zusammenleben mit Deutschen) angesehen werden. Durch Urlaube, verwandtschaftliche Bindungen und Heiratsmigration bestehen zwar für die meisten Migranten regelmäßige Kontakte in die Türkei. Zugleich sind sie sich jedoch der vollzogenen Trennung bewusst: Die Türkei habe sich verändert, die Türken dort seien anders als hier, und die wichtigsten sozialen Bezüge fänden sich doch in Deutschland. Sowohl von vielen Älteren als auch von den Jüngeren werden immer wieder Entfremdungserfahrungen geschildert, die das Leben, den Umgang und die Menschen in der Türkei betreffen. In den knappen Worten einer älteren Migrantin: "Dort bin ich eine Fremde." Die Migranten fühlen sich nicht so sehr einem abstrakten "Türkentum" oder einer staatlich zentrierten Nation zugehörig, sondern den anderen türkischen Migranten als einer besonderen Gruppe innerhalb der deutschen Gesellschaft.

    2. Neben der Religion werden Eigenschaften und Verhaltensmerkmale wie Gastfreundschaft, Hilfsbereitschaft und Familienorientierung als identitätsstiftende Merkmale der Migrantengemeinschaft verstanden. Abwertende Vergleiche gegenüber anderen Gruppen spielen keine prägende Rolle. Es gibt Anzeichen für besondere Solidarität und Verpflichtungsgefühle innerhalb einer vorgestellten türkischen Gemeinschaft, jedoch auf insgesamt relativ niedrigem Niveau (so gibt es z. B. breite Ablehnung gegenüber einer Bevorzugung von Türken durch türkische Unternehmer) und ohne nennenswerten Vertrauensvorschuss gegenüber den "Gruppenmitgliedern".

    Bei aller Verschiedenheit - beispielsweise in Ausbildung, Beruf und politischer Orientierung der Migranten - deuten die Interviews auf Konturen gemeinsamer Interpretationen hin, die einen (angeblichen) "Sozialcharakter" von Türken betreffen und als kollektive Selbstbeschreibung zu werten sind. Zwischenmenschliche "Wärme" und Tugenden wie Gastfreundschaft, Hilfsbereitschaft, Freigebigkeit und Spontaneität werden von den Migranten immer wieder als wichtige und "typisch türkische" Merkmale angeführt. Oft werden sie auch in Kontrast zu "kühleren" und formaleren Umgangsformen gesetzt, die für Deutsche kennzeichnend seien. Als Stütze solcher Stereotypen, die als ein (bei den Migranten natürlich nicht unumstrittener) Bestandteil kollektiver Identität erscheinen, kursieren offenkundig bestimmte "Erzählungen": z. B. dass Kinder von Deutschen bei Volljährigkeit vor die Tür gesetzt würden und ihre familiäre Bindung verlören; oder dass deutsche Freunde stets getrennt ihre Rechnungen in Gaststätten bezahlten, während unter Türken eine Person die ganze Runde spendiere. Abgrenzungen gegenüber Deutschen (oder anderen Gruppen), die auf stärkeren Abwertungen beruhen oder das Sozialleben in der deutschen Gesellschaft insgesamt angriffen, kamen aber fast überhaupt nicht vor.

    3. Ein Bezug auf die Migrantengemeinschaft steht für die meisten nicht in einem grundsätzlichen Widerspruch zu einer positiven Orientierung auf die deutsche Gesellschaft.

    Vielmehr zeigten sich die Interviewpartner insgesamt eher zufrieden, teilweise sogar dankbar gegenüber der deutschen Bevölkerung und Gesellschaft, die insbesondere für ihre Ordnung und Verlässlichkeit sowie ihre Freiheitsrechte geschätzt wird. Persönliche Erfahrungen mit offener Diskriminierung sind von den meisten Migranten erstaunlich undramatisch und als Problem einer ausländerfeindlichen Minderheit in der deutschen Bevölkerung geschildert worden. Im Laufe des Gesprächs wiesen viele Interviewpartner auf die große Bedeutung hin, die Deutschland und das Leben hier für sie habe. So sagte ein älterer Migrant, der zunächst betont hatte, "ja, wir sind Türken", dass Deutschland für die türkischen Migranten eine halbe Heimat geworden sei. An anderer Stelle meinte er schließlich: "Ob wir Deutsche oder Türken sind, ist nicht klar. Wir sind seit 30 Jahren hier, d. h., die schönsten Jahre im Leben haben wir hier verbracht. Ob wir Deutsche sind oder ob wir Türken sind, wissen wir selbst nicht."

    Entsprechend oft kommt es beispielsweise vor, dass Migranten nicht nur türkischen Sportlern und Sportvereinen den Daumen halten, sondern ebenfalls deutschen Vereinen. Auf die Frage, welchem Ort sie sich am ehesten zugehörig fühlten, rangierte die Türkei hinter dem lokalen Wohnort und Deutschland (nur 20 Prozent gaben die Türkei als ersten Zugehörigkeitsort an). Solche Befunde helfen zu verstehen, dass der unter den Migranten zweifellos weit verbreitete türkische Nationalstolz nur in manchen Fällen in Konfliktstellung zu einer Wertschätzung und Loyalität gegenüber der deutschen Gesellschaft steht. Wenn auf die Frage "Sind Sie stolz darauf, Türke zu sein?" eine deutliche Mehrheit der türkischen Migranten (auch derjenigen mit deutschem Pass) zustimmt, so ist die nähere Bedeutung dieses Statements für die Befragten zu berücksichtigen. [8] Sicherlich gibt es ausgeprägte Nationalisten mit großtürkischen Machtfantasien. Doch für viele scheint sich in dem "Stolz" über die Zugehörigkeit zu den Türken etwas anderes und weniger Spektakuläres auszudrücken, nämlich zum einen die Betonung der Herkunft in Abwehr gegenüber fremdenfeindlichen Haltungen oder überzogenen Assimilationszumutungen in der deutschen Gesellschaft. Die Migranten möchten nicht leugnen müssen, dass sie oder ihre Eltern in der Türkei aufgewachsen sind und entsprechende Bindungen haben. Zum anderen gibt es eine positive Beziehung der Migranten zu bestimmten Kulturleistungen (Sprache, Kulinarisches etc. ) und zu geschätzten Verhaltensformen (wie den oben angesprochenen: Gastfreundschaft etc.), die als "türkisch" aufgefasst werden, aber nicht unbedingt im Widerspruch zu einer positiven Orientierung auf die deutsche Gesellschaft stehen.

    4. Zwischen der ersten und zweiten Generation türkischer Migranten findet eine Transformation der Muster kollektiver Identität statt. An die Stelle der unmittelbaren Gruppenbeziehung tritt eine immer bewusster gewählte Identifikation.

    In der zweiten Generation wird überwiegend ein Bild der türkischen Gruppe gezeichnet, in dem die Selbstverständlichkeit einer Zugehörigkeit abnimmt und von einer bewussteren Auseinandersetzung und Entscheidung des Mitglieds abhängt. Dazu gehören eine stärker reflektiert und selbstbestimmt gewählte Identifikation und eine eher selektive Pflege derjenigen Traditionen und Kulturelemente, die sich aus der Sicht des Einzelnen als wertvoll und bewährt darstellen. Was die Elterngeneration vertreten hat, wird nicht bruchlos übernommen, sondern u. a. auf die Tauglichkeit für den individuellen Lebensweg in der deutschen Gesellschaft geprüft. Aus etlichen Interviews sprach im Übrigen eine Offenheit der Migranten in der zweiten Generation, durch die Sozialisation in Deutschland eine differenzierte Perspektive sowohl auf türkische Traditionen als auch auf den türkischen Staat zu gewinnen (z. B. infolge deutscher Medienberichte über die Kurdenfrage).

    Die kollektive Identität, die sich in der zweiten Generation ausformt, entspricht damit den Bedingungen pluraler Gesellschaften, die eine Vielfalt ethnischer und kultureller Gruppen zusammenbringen. Für die Angehörigen der einzelnen Gruppen werden angesichts der Möglichkeit, alternativen Lebensentwürfen nachzugehen, individuelle Reflexions- und Wahlprozesse für die eigene kulturelle Zuordnung und Identifikation immer wichtiger. Für manche in den nachwachsenden Generationen von Migranten könnten sich sogar Formen einer lediglich "symbolischen Ethnizität" herausbilden, die auf einer weitgehend frei gewählten Identifikation beruht und nur noch für manche Freizeitaktivitäten, Feiertage und dergleichen eine Rolle für die Individuen spielt. [9] Einer solchen Lockerung des Gehalts kollektiver Identität und individueller Identifikation steht für die türkischen Migranten gegenwärtig aber noch eine unzureichende Anerkennung und teilweise Stigmatisierung innerhalb der deutschen Gesellschaft entgegen. Darüber hinaus bildet der Islam für viele jüngere Migranten einen weiterhin relevanten kollektiven Bezugspunkt, der über die eher geringe lebenspraktische Relevanz "symbolischer Ethnizität" hinausweist.

    III. Kollektive Identität und Integration

    Gelegentlich wird türkischen Migranten in Deutschland eine fehlende oder unzureichende Identifikation mit der deutschen Kultur und Gesellschaft vorgeworfen. Solche Unterstellungen erscheinen auf mindestens zwei Ebenen problematisch. Erstens kann man die grundsätzliche und schwierige Frage aufwerfen, in welchem Sinne und in welchem Ausmaß eine solche Identifikation überhaupt wünschenswert oder notwendig ist und was im Einzelnen etwa mit "deutscher Kultur" überhaupt gemeint ist. Die jüngsten Debatten um eine "Leitkultur" erinnern an die Schwierigkeiten, die sich mit diesem Komplex verbinden. Man kann aber, zweitens, anzweifeln, dass die genannte Unterstellung ausreichend zwischen unterscheidbaren Konzepten wie kultureller Praxis, kollektiver Identität und sozialer Organisation von Individuen und Gruppen unterscheidet. Wenn beispielsweise Stadtbezirke mit sehr hohen Anteilen türkischer Migranten existieren, ist damit natürlich nicht automatisch etwas über die Einstellungen der dort lebenden Menschen gesagt. Die Zusammenballung mag viele Ursachen haben; sie ist jedenfalls nicht notwendigerweise Ausdruck einer bewussten Abschottungshaltung türkischer Migranten, die mit Mustern einer kollektiven Identität zusammenhängt, für die eine Art Verweigerungshaltung gegenüber der deutschen Gesellschaft maßgeblich wäre. [10]

    "Türke bleibt Türke" ist womöglich insgesamt eher ein Diktum der deutschen Gesellschaft als der türkischen Zuwanderer. Der Bedeutungswandel, der die Bezeichnung "Türke" für die Migranten selbst erfährt, wird oft übersehen. Vor allem Migranten der zweiten Generation, bei denen eine bewusstere Selbstwahl der von ihnen gepflegten Traditionen und Kulturelemente erfolgt, erwarten mehr gesellschaftliche Anerkennung, als sie offensichtlich erleben. Ihr Vertrauen in deutsche Institutionen ist insgesamt geringer ausgeprägt als das ihrer Eltern.

    Kollektive Identitäten von Migrantengemeinschaften unterscheiden sich nach Form und Bindungskraft. Lediglich bestimmte extreme Ausprägungen kollidieren mit den Integrationserwartungen moderner Gesellschaften, in denen unterschiedliche kollektive Identitäten teils nebeneinander, teils miteinander verbunden bestehen können. Für solche Kollisionen ergaben sich mit Blick auf türkische Migranten in unserer Untersuchung nur wenige empirische Anhaltspunkte. Die Furcht vor einer türkischen "Parallelgesellschaft" erscheint zumindest mit Blick auf die gefundenen Strukturen kollektiver Identität als überzogen. [11] Unbestritten ist, dass es vielfältigen Diskussions- und Regelungsbedarf zu diversen konkreten Aspekten des Zusammenlebens gibt - angefangen vom Religionsunterricht über Sprachkenntnisse bis hin zur sensiblen Auseinandersetzung mit einzelnen umstrittenen Organisationen. Damit sind aber oftmals Konflikte und Materien angesprochen, die in anderen Kontexten moderner Gesellschaften durchaus vergleichbar auftreten (also nicht nur im Hinblick auf die Integration von Zuwanderern). Man denke an den Kruzifix-Streit in Deutschland, das Gebaren christlicher Fundamentalisten und "Kreationisten" in den USA (die die Evolutionslehre aus den Schulen verbannen möchten) oder an diverse politische Organisationen, die sich am Rand der Legalität bewegen.

    Hinsichtlich der Lösung konkreter Probleme des Zusammenlebens in pluralen Gesellschaften können Bezüge auf unterstellte oder in Anspruch genommene kollektive Identitäten dazu führen, dass sich die Diskussionen unnötig ideologisieren und übertriebene Frontstellungen aufgebaut werden. Bei gelassenem Umgang sind kollektive Identitäten nichts, was es zu fürchten oder zu überwinden gälte. Vielmehr können sie eine legitime und unproblematische Folge expressiver Gemeinschaftsbildung sein, die nicht im Widerspruch zu einer gesellschaftlichen Integration steht. Wird eine bestehende, in sich vielfältig differenzierte kollektive Identität, wie sie nach unserer Analyse für türkische Migranten in Deutschland kennzeichnend ist, gesellschaftlich dramatisiert, aberkannt oder abgelehnt, besteht unter Umständen die Gefahr, dass die Ausprägung extremer, integrationsfeindlicher Elemente und identitätspolitischer Instrumentalisierungen gefördert wird. Man sollte sich den Stein des Anstoßes jedenfalls nicht selbst vor die Füße legen.  

    Internetverweis der Autoren:  
    http://ww1.meome.de/app/de/artcont_portal_news_article_jsp/72167.html
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    Fußnoten

    1.
    Vgl. Carolin Emcke, Kollektive Identitäten. Sozialphilosophische Grundlagen, Frankfurt/M.-New York 2000.
    2.
    Unsere Konzeption greift u. a. zurück auf: Bernhard Peters, Die Integration moderner Gesellschaften, Frankfurt./M. 1993; ders., Identity Questions, InIIS-Arbeitspapier, Nr. 10, Universität Bremen 1998; ders., "Multikulturalismus" und "Differenz". Zu einigen Kategorien der Zeitdiagnose, in: Herfried Münkler (Hrsg.), Furcht und Faszination. Facetten der Fremdheit, Berlin 1997, S. 223-255. Für eine Diskussion des Konzepts kollektiver Identität vgl. auch C. Emcke (Anm. 1) sowie Bernhard Giesen, Kollektive Identität. Die Intellektuellen und die Nation, Frankfurt/M. 1999; Reinhold Viehoff/Rien T. Segers (Hrsg.), Kultur, Identität, Europa, Frankfurt/M. 1999; Sebastian Haunss, Was in aller Welt ist "kollektive Identität"?, in: Gewerkschaftliche Monatshefte, 52 (2001) 5, S. 258-267.
    3.
    Für entsprechende Kritik vgl. etwa Lutz Niethammer, Kollektive Identität. Heimliche Quellen einer unheimlichen Konjunktur, Reinbek 2000; Wolf-Dieter Narr, Identität als (globale) Gefahr. Zum Unwesen eines leeren Wesensbegriffs und seinen angestrebten Befindlichkeiten, in: Walter Reese-Schäfer (Hrsg.), Identität und Interesse. Der Diskurs der Identitätsforschung, Opladen 1999, S. 101-128.
    4.
    Durch Fremdzuschreibung ist auch das Umgekehrte möglich: Jemand entspricht durchaus nicht den kulturellen Charakteristika einer Gruppe, wird aber trotzdem von anderen (aus dieser oder einer anderen Gruppe) als ihr Mitglied wahrgenommen.
    5.
    Die Studie ist von der Deutschen Forschungsgemeinschaft gefördert und am Institut für Interkulturelle und Internationale Studien der Universität Bremen durchgeführt worden. Zwischen Herbst 1999 und Sommer 2000 sind in türkischer oder deutscher Sprache 112 Leitfadeninterviews geführt worden, die jeweils durch einen Fragebogen mit geschlossenen Fragen ergänzt wurden, von denen 122 vorliegen (manche der Leitfadeninterviews waren hingegen unbrauchbar). Die Gesprächspartner wurden über verschiedene Kontaktwege im Rahmen eines "Schneeball-Verfahrens" in Bremen gewonnen. Dabei konnte eine große Bandbreite sozialer, ethnischer und weltanschaulicher Hintergründe sichergestellt werden. Mindestalter zur Teilnahme war 18 Jahre. Etwa die Hälfte der Interviewten gehörte zur "ersten Generation" türkischer Zuwanderer, die andere Hälfte zur "zweiten Generation" (hier verstanden als diejenigen Migrantenkinder, die in Deutschland geboren wurden oder den überwiegenden Teil ihrer schulischen Ausbildung in Deutschland erfahren haben). Die Interviews wurden (bis auf vier Ausnahmen) mit sog. Eltern-Kind-Dyaden durchgeführt (Vater-Sohn oder Mutter-Tochter), sodass ein direkter Generationenvergleich möglich war.
    6.
    Während sich Angehörige von Volksgruppen wie den Lasen oder Tscherkessen zumeist dennoch zugleich (und oft in erster Linie) als Türken verstehen, gilt dies bekanntlich für viele Kurden nicht. Auf sie und das türkisch-kurdische Verhältnis kann im Folgenden nicht eingegangen werden.
    7.
    Für eine detailliertere Darstellung der Untersuchung und ihrer Befunde vgl. Rosemarie Sackmann u. a., Kollektive Identität türkischer Migranten in Deutschland, DFG-Abschlussbericht, Bremen 2001. Vgl. auch dies. u. a., Kollektive Identität türkischer Migranten in Deutschland? Annäherung an eine Forschungsfrage, InIIS-Arbeitspapier, Nr. 20, Universität Bremen 2000.
    8.
    In unserer Studie gaben rund zwei Drittel der Befragten an, sie seien "sehr stolz" oder "ziemlich stolz" darauf, Türke zu sein. Nur zehn Prozent stimmten der Aussage ganz oder teilweise zu, dass die Türken anderen Völkern überlegen seien. Vgl. Yasemin Karakasoglu-Aydin, "Ich bin stolz, ein Türke zu sein." Bedeutung ethnischer Orientierungen für das'positive Selbstwertgefühl türkischer Jugendlicher in Deutschland, in: Friedrich-Ebert-Stiftung, Identitäts"sta"bili"sierend oder konfliktfördernd? Ethnische Orientierung in Jugendgruppen, Bonn 1997, S. 27-38.
    9.
    Vgl. Herbert J. Gans, Symbolic Ethnicity: The Future of Ethnic Groups and Cultures in America, in: Ethnic and Racial Studies, 2 (1979), S. 1-20; Mary C. Waters, Ethnic Options. Choosing Identities in America, Berkeley 1990.
    10.
    Für eine aktuelle Repräsentativstudie über den (im Ergebnis als relativ hoch eingeschätzten) Integrationsgrad sowie verschiedene "Integrationstypen" türkischer Migranten vgl. Hans-Jürgen Weiß/Joachim Trebbe, Mediennutzung und Integration der türkischen Bevölkerung in Deutschland, Potsdam 2001.
    11.
    Der Beginn einer Debatte um eine türkische oder islamische "Parallelgesellschaft" geht u. a. zurück auf Wilhelm Heitmeyer/Helmut Schröder/Joachim Müller, Desintegration und islamischer Fundamentalismus. Über Lebenssituation, Alltagserfahrungen und ihre Verarbeitungsformen bei tür"kischen Jugendlichen in Deutschland, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 7-8/97, S. 17-31; dies., Verlockender Fundamentalismus. Türkische Jugendliche in Deutschland, Frankfurt/M. 1997.