Ausschnitt aus dem Gemälde "Der Chasseur im Walde" von Caspar David Friedrich aus dem Jahr 1814.

1.12.2017 | Von:
Martina Grimmig

Holzwege in Venezuela. Der Tropenwald als soziale Landschaft

Prekäre Territorialität

Die Wirkungsmacht der positiven Rahmung der Holzwirtschaft zeigt sich nicht nur ganz materiell in den Grenzziehungen, territorialen Einteilungen und institutionellen Praktiken der staatlichen Forstpolitik. Sie wirkt auch auf die wahrgenommenen Artikulationsmöglichkeiten der indigenen Bevölkerung in dieser Region zurück, die Schwierigkeiten hat, sich vernehmbar gegen die kommerzielle Holznutzung zu wehren, schon gar, wenn sie – wie die Kari’ña – ohnehin kaum als handlungsmächtiger und (öko)rhetorisch versierter Akteur in Erscheinung tritt. Gravierende Folgen hat dies insbesondere für die kritische Frage indigener Landrechte. Hier tritt eine Reihe von Widersprüchen zutage, die die Möglichkeiten der Anerkennung kultureller Differenz und daraus entstehender Rechtsansprüche bezogen auf die Kari’ña ganz grundsätzlich infrage stellen. Diese Widersprüche fallen heute umso mehr ins Auge, als sich die politische Situation indigener Gemeinschaften unter Chávez entscheidend verbessert hat und die aktuelle Verfassung ihnen auch weitreichende Rechte kultureller Selbstbestimmung und Autonomie sowie Landrechte garantiert.

Ein erster Widerspruch liegt in der Tatsache, dass viele indigenen Territorien in sogenannten Sonderverwaltungszonen wie zum Beispiel Forstreserven oder Nationalparks liegen, wie mir einmal ein Rechtsexperte des venezolanischen Umweltministeriums mit einer gewissen naiven Verwunderung erklärte. Als solche sind sie immer auch Gebiete öffentlichen Interesses, was die Vergabe von Eigentumstiteln von vornherein stark einschränkt.

Zweitens behält der Staat sich auch weiterhin ein unangefochtenes Verfügungsrecht über alle unterirdischen Bodenschätze vor, auch in solchen Gebieten, die formal als indigene Territorien anerkannt sind.

Drittens deutet vieles darauf hin, dass bei aller positiven Symbolpolitik die venezolanische Regierung auch weiterhin keine Bereitschaft erkennen lässt, größere zusammenhängende Territorien in den ressourcenreichen Tropenwaldgebieten im Süden des Landes anzuerkennen. Dabei spielen Argumente der inneren und äußeren Gefährdung der nationalen Souveränität eine große Rolle. Der Einschluss der Indigenen in globale Umwelt- und Klimadiskurse verstärkt dies negativ, da diese ihrerseits als problematisch für die nationale Souveränität gedeutet werden.

Viertens und im Fall der Kari’ña entscheidend ist jedoch die Tatsache, dass deren räumliche und soziale Praktiken in einem deutlichen Gegensatz zu den Vorstellungen über indigene Territorialität stehen, die dem gegenwärtigen venezolanischen Recht zugrunde liegen. Dieses geht von einer quasi natürlichen Beziehung zwischen homogenen Gruppen und ihren angestammten "Habitaten" aus, aus der sich konkrete politische Ansprüche ableiten lassen, wie sie von einigen indigenen Gruppen auch aktiv verfolgt werden. Bei den Kari’ña jedoch offenbarten die wenigen, extern angestoßenen Versuche einer Bestimmung und "Demarkation" indigenen Territoriums sichtliche Schwierigkeiten, ein solches kulturell klar markiertes Territorium zu beschreiben, teilweise auch Desinteresse oder Unverständnis für dieses Vorhaben.[16] Darin spiegelt sich die prekäre kulturelle Verortung und materielle Verankerung in einem Raum wider, der schon vielfach geräumt, kartiert, geordnet und verändert worden ist.

Postkoloniale Kontaktzone

Die jüngeren Veränderungen im Tropenwald der Kari’ña, die aufgrund ihres Ausmaßes und der globalen Verflechtungen höchst sichtbar werden, verleiten leicht zu der trügerischen Vorstellung, die zuvor bestehenden natürlichen und sozialen Verhältnisse als vergleichsweise stabil und zeitlos anzusehen. Dies gilt umso mehr, als der Tropenwald sich in besonderem Maße als Projektionsfläche für Erzählungen von Ursprünglichkeit und Primitivität darbietet. Dabei haben Arbeiten der historischen Ökologie in den vergangenen Jahrzehnten immer wieder dafür sensibilisiert, in welchem Maße Umwelten, die uns wild erscheinen, von Eingriffen menschlichen Handelns geprägt und geformt sind. So sind auch die tropischen Regenwälder in weitaus höherem Maße als lange angenommen "anthropogene Wälder" und damit soziale Landschaften.[17] Gerade in einer größeren historischen Perspektive wird deutlich, in welchem Ausmaß die peripheren tropischen Wälder der Sierra Imataca auch eine Kontaktzone intensiver kolonialer Begegnung darstellen.

Auch in dieser Geschichte spielen natürliche Ressourcen eine tragende Rolle. So spannen sich die oftmals global verknüpften Netzwerke, in die die Kari’ña im Laufe ihrer kolonialen und postkolonialen Kontaktgeschichte eingebunden werden, um bestimmte Ressourcen auf, die jeweils einen materiellen Ankerpunkt vor Ort bilden. Im frühen kolonialen Kontext stand dabei Gold als Generator kollektiver Fantasien im Vordergrund, die – gerade weil das Edelmetall lange flüchtig blieb – als steter Antrieb der kolonialen Expansion wirkten. Schon früh gerieten die Kari’ña dabei zwischen die Fronten rivalisierender Kolonialmächte, wobei sie insbesondere für die niederländischen Kolonialakteure im Osten wichtige Funktionen zunächst als Handelspartner, später als "Buschpolizei" im kolonialen System übernahmen. Gegenüber der von zivilisatorischem Eifer besessenen spanischen Kolonialmacht leisteten sie dagegen bis weit in das 18. Jahrhundert hinein erbitterten Widerstand, was ihnen den Ruf von wilden und kriegerischen Kannibalen eintrug.

Die koloniale Kontaktgeschichte war keineswegs ein geradliniger Prozess fortschreitender Expansion und Dominanz globaler Kräfte über lokale Kulturen. Vielmehr vollzog sie sich in einem vielschichtigen System, das von Dialog und Kooperation ebenso geprägt war wie von Herrschaft und Widerstand und Bedingungen schuf, in dem sich neue soziokulturelle Formationen herausbilden konnten. So konnten gerade die Kari’ña ihren Einfluss in dem von Handelsallianzen und kriegerischen Auseinandersetzungen geprägten interethnischen Raum beträchtlich ausweiten. Noch heute lebt das Bild der mächtigen Kariben in den Köpfen und als literarisches Sujet in Venezuela fort.

Erst in dem Maße, wie sie im ausgehenden 18. Jahrhundert sukzessive an Bedeutung für die niederländische Kolonialmacht verloren, ihnen spanische Missionsoffensiven, Krankheiten und Kriege zusetzten, wurden die Kariben buchstäblich an den Rand einer kolonialen Ordnung gedrängt, zu deren Herstellung sie maßgeblich beigetragen hatten. Diese Marginalisierung umfasste nicht nur ihren sozialen Ausschluss, sondern auch eine aktive Verdrängung in ganz materiellem Sinne: Die stark dezimierten Reste überlebender Karibengruppen zogen sich in dieser Zeit in die Waldgebiete des Hinterlandes zurück. In dieser Zeit bildeten sich spezifische soziokulturelle Muster heraus, die bis heute das ethnografische Bild der Kari’ña in Imataca bestimmen: Aus großen, selbstbewussten Nationen mit charismatischen Führerfiguren wurden kleine, zersprengte, isolierte Gruppen, weniger angepasst an die Natur als an ein marginalisiertes Leben auf der Flucht vor externen Kräften. Damit kehren die Kari’ña Anfang des 19. Jahrhunderts als neu naturalisierte Subjekte an ihren nur scheinbar "ursprünglichen" und aus Sicht der kolonialen Eliten auch natürlicherweise bestimmten Platz im Wald zurück, wo sie dann knapp hundert Jahre später als isolierte und "kulturell vergleichsweise reine Gruppe" von Ethnologen wiederentdeckt werden.[18]

So wundert es auch nicht, dass vor allem die biologisch reichen Grenzwälder Guayanas und Amazoniens heute mit einer hohen kulturellen Vielfalt zusammenfallen. Die Fähigkeit, in den peripheren Nischen und Zwischenräumen ökonomischer Erschließungsfronten zu (über)leben, ermöglichte es den Kari’ña und anderen indigenen Gruppen, den verschiedenen Ressourcenzyklen zu trotzen, auch wenn sie sich weder dem Sog der sich geradezu rauschhaft ausweitenden Goldökonomie, noch der ökologisch destruktiven Gummigewinnung im 19. und frühen 20. Jahrhundert ganz entziehen können. Historische Berichte aus dieser Zeit heben immer wieder die auffallend desolate, ja geradezu moribunde Verfassung der Kari’ña hervor. Während dieser Erschließungswellen bot die politische wie imaginäre Grenzlinie ins benachbarte Britisch Guyana für die Kari’ña jedoch immer auch die Möglichkeit des Rückzugs, und so prägen grenzüberschreitende Migrationen bis heute das Mobilitätsverhalten der Kari’ña. Gegenwärtig ist es vor allem die Goldsuche, die mit ihren fluiden Strukturen enorme soziale Sogkräfte entfaltet, gerade weil sie dem Habitus von Mobilität, Rückzug und Autonomie entgegenkommt.

In dem Maße wie Holzunternehmen und Bergbaukonzerne nun zunehmend die Leere des Waldes füllen und der Mangel an Staatlichkeit, an Grenzsicherheit und "Zivilisation" schwindet, werden die Zwischenräume, in denen sich die Kari’ña einrichten, weiter transformiert und verengt. In der Fähigkeit, am Rande und in der selbstbestimmten Marginalität zu überleben, liegt vielleicht zugleich der Kern ihrer kulturellen Differenz. Es artikuliert sich darin eine Widerständigkeit, eine "ontologische Politik".[19] Diese bringt sich hier jedoch gerade nicht öffentlich zum Ausdruck, etwa in kulturellen Ritualen, in Kosmologien oder in Forderungen nach Land und Autonomie, sondern im Hintergrund, in einer äußerlich reduzierten, ganz eigensinnigen, stark im Tropenwald verankerten Lebensweise. Deren Härte und Verwundbarkeit spiegelt die Gewaltsamkeit der kolonialen Eroberung und Entwicklung bis in die Gegenwart wider. In diesem Sinne lassen sich die Kari’ña weder als Dienstleister für Wald- und Klimaschutz ohne Weiteres vereinnahmen, noch bieten sie sich an als Blaupause für positive Utopien einer anderen Ökologie, wie sie in den aktuellen Debatten um das gute Leben anklingen. Die Anerkennung ihrer Differenz bleibt schwierig.

Fußnoten

16.
Vgl. Andrea Scholz, Die Neue Welt neu vermessen. Zur Anerkennung indigener Territorien in Guayana/Venezuela, Münster 2012.
17.
Vgl. William Balée, The Culture of Amazonian Forests, in: ders./Darell Posey (Hrsg.), Resource Management in Amazonia, New York 1989.
18.
John Gillin, The Barama River Caribs, Cambridge 1936, S. 111.
19.
Vgl. Mario Blaser, Ontological Conflicts and the Stories of Peoples in Spite of Europe, in: Current Anthropology 5/2013, S. 547–559.
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Autor: Martina Grimmig für Aus Politik und Zeitgeschichte/bpb.de
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