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6.8.2004 | Von:
Bekim Agai

Islam und Kemalismus in der Türkei

Das Scheitern des politischen Islam

Der Islamismus als auf absoluten Systemwechsel gerichtete revolutionäre politische Massenideologie ist in der Türkei gescheitert. Hierzu trug eine Reihe von Faktoren bei: Zum einen hatte die Regierung Erbakan den Staat nicht islamischer gemacht, sondern lediglich eine Verschärfung des innenpolitischen Klimas bewirkt. Auch wurde deutlich, dass die revolutionäre Annahme falsch war, die Mehrheit der türkischen Muslime warte nur darauf, dass jemand der säkularen Republik ein Ende bereite. Zum politischen Scheitern dieser Ideologie trug ferner bei, dass der politische Islamismus international seine Unschuld verloren hatte. Der nach innen gerichtete islamische Terror tat sein Übriges. Umfragen zeigen, dass die Anzahl derjenigen, die für die Scharia (in welcher Form auch immer) als Gesetzesgrundlage waren, in den letzten Jahren massiv abgenommen hat.[19]

Viele der einstigen Heißsporne sind mittlerweile in das System integriert, und viele radikale Versprechungen sind dem Sinn für das politisch Machbare gewichen. Nicht zuletzt haben sich diejenigen Teile des türkischen Mittelstands, die den moralischen Ideen Erbakans nahe standen, einer realistischeren Weltsicht zugewandt. Sie interessieren sich für Europa und eben nicht für Libyen; Erdo?ans erste Reise nach seinem Amtsantritt führte ihn dementsprechend nach Griechenland.

Dies hängt auch damit zusammen, dass die hohen außenpolitischen Erwartungen an die Öffnung Zentralasiens Anfang der neunziger Jahre enttäuscht worden sind. Die Türkei war keine neue Supermacht geworden, die sich strategisch nach anderen Partnern umschauen konnte oder gar keiner Partner mehr bedurfte.[20] Auch die Vision einer stärkeren Anbindung an die arabische Welt, wie sie z.B. Erbakan vorschwebte, erwies sich als nicht tragfähig.

Von entscheidender Bedeutung waren die hiermit einhergehenden Veränderungen des Staatsverständnisses unter einflussreichen muslimischen Intellektuellen. Bis Anfang der neunziger Jahre war der islamische Diskurs in der Türkei von Konzepten geprägt, die auf Übersetzungen von theoretischen Werken aus Pakistan und Ägypten (vor allem des Pakistaners Abu A`la al-Maududi und des Ägypters Sayyid Qutb) beruhten. Die Idee des islamischen Staates war eine utopische, die das eigentliche Problem (wie auch in der revolutionären Linken angenommen) im Erringen der Macht sah und für die weitere Entwicklung auf die innere Logik der Grundideologie vertraute. Doch die Realität in anderen islamischen Ländern wies in eine andere Richtung.

In den neunziger Jahren stellten einige wichtige Journalisten, Akademiker und Intellektuelle die Gültigkeit der Narration vom Nationalstaat mit seinem sprachlichen und kulturellen Homogenisierungsdruck in Frage. Dies erfolgte vor dem Hintergrund einer Polarisierung der Gesellschaft entlang der Linien Laizisten/Islamisten, Türken/Kurden, Sunniten/Alewiten, wobei der Staat jeweils selbst für die eine und gegen die andere Seite stand. Sie setzten sich für gesellschaftliche und wirtschaftliche Liberalisierungen, die Begrenzung des innenpolitischen Einflusses des Militärs, die Gewährung kultureller Rechte für die kurdischsprachige Bevölkerung und den Rückzug des Staates aus religiösen Angelegenheiten ein. Erstmalig trafen hierbei ideologisch entgegengesetzte Gruppen zusammen, die in vielen ihrer Kritikpunkte übereinstimmten. Islamische Intellektuelle beteiligten sich rege an dieser Diskussion.

Auch über den islamischen Staat wurde kontrovers diskutiert. So kritisierte der islamische Journalist und Intellektuelle Ali Bulaç den modernen Nationalstaat per se und beanstandete, dass die bisherigen Versuche des islamischen Staates sich genau an den Vorstellungen eines totalitären, kulturell homogenisierenden Nationalstaates orientierten. Der islamische Staat, durch eine Elite eingeführt und von oben nach unten durchgesetzt, entsprach auch der Politikvorstellung vieler Ideologen der Refah Partisi und speiste sich für Bulaç aus den gleichen Ideen der Moderne wie der frühe Kemalismus. Auch wenn seine eigene Staatsvorstellung, die er aus der Gemeindeordnung von Medina ableitete - der Gemeindeordnung einer Gesellschaft, in der die Muslime die Minderheit bildeten -, wenig Einfluss auf die konkrete Gestaltung von Politik hatten, so haben sie doch zur Entmystifizierung des Bildes des islamischen Staates im islamischen Lager beigetragen. Multikulturalismus wurde so in den islamisch-politischen Diskurs eingeführt. Ein Teil des Gesellschaftsverständnisses der AKP, das Minderheiten sehr viel mehr Rechte im Staat zugesteht, speist sich genau aus dieser Entwicklung, die von Bulaç und seinen Mitstreitern angestoßen wurde. Ferner erkannten sie, dass islamistische Politik den Islam insgesamt profanisiere, weil kein abgetrennter Bereich des Heiligen mehr übrig bleibe. Günter Seufert fasst die Entwicklungen unter der Überschrift zusammen: "Die islamischen Intellektuellen der Türkei haben den säkularen Staat längst anerkannt."[21]

Prominenter Kritiker einer Politisierung und Profanisierung des Islams war auch der Prediger Fethullah Gülen. Er warf kritisch in die Diskussion ein, dass ein islamischer Staat die Erfordernisse der Tagespolitik mit moralischen Prinzipien in Einklang bringen müsse, ohne hierbei den Islam selbst zu beschädigen. Ein Problem einer islamischen Partei ist für ihn eben genau dieses, dass siemit dem Islam verschmilzt und ihr eigenes Fehlverhalten damit zwangsläufig auch auf den Islam zurückfällt; daneben erkläre sie durch diese Gleichsetzung Vertreter anderer Parteien zu Ungläubigen, was eine schwere Sünde sei. Ferner sei eine islamische staatliche Ordnung kein Garant für die Errettung der Bürger im islamischen Sinn. Kein Mensch komme dafür ins Paradies, dass er in einem islamischen Staat lebe, da die Verantwortung vor Gott individuell sei. Als geistiger Vater der einflussreichsten geistigen Strömung im türkischen Islam setzt er sich für die Arbeit am Individuum in Bildungseinrichtungen ein. Heute stellt er eine unkritische Betrachtung der islamischen Geschichte in Frage und will die Türkei in die westliche Welt integrieren.[22]

Viele der politischen Realisten sehen, dass die Türkei entweder Teil des liberalen Europa wird und sich in diesem Zuge im westlichen und freiheitlichen Sinne reformiert oder ein von den USA unterstützter Nationalstaat bleibt, ein stabiler Vorposten im Nahen Osten mit einem Vorbildcharakter für Staaten wie Pakistan oder Afghanistan, bei dem auch die Rechte der Bevölkerung dem Primat der Stabilität preisgegeben werden. Als Europa 1999 in Helsinki eine ehrliche Offerte unterbreitete, war man deshalb mehrheitlich für die europäische Option.

Die Kritik am kemalistischen Staat ebenso wie an der Idee des islamischen Staates war Frucht des kemalistischen Projekts selbst. Denn die Größen des heutigen islamischen Diskurses sind Produkt der republikanischen Türkei mit ihren Bildungswegen. Nicht zu unterschätzen ist auch der Austausch mit Europa und die Herausbildung einer liberalen Diskussionskultur, die totalitäre Tendenzen jeglicher Art ablehnt. Dies führte dazu, dass sich während der neunziger Jahre das islamische Spektrum in verschiedene Plattformen diversifizierte, ähnlich den Entwicklungen der westeuropäischen Linken in Europa in den sechziger und siebziger Jahren. Die heutige proeuropäische Haltung der AKP wird dabei dadurch erklärbar, dass sie in diesem Prozess zum Sammelbecken der "Realos" einer einst nahezu revolutionären islamischen Ideologie wurde.


Fußnoten

19.
Vgl. Necdat Erder (Hrsg.), Türkiye'de Siyasi Partilerin Yandas/Seçmen Profili (1994 - 2002) (Das Anhänger- und Wählerprofil der politischen Parteien in der Türkei), Istanbul 2002, S. 22 - 34.
20.
Vgl. Hakan M. Yavuz, Turkish Identity Politics and Central Asia, in: Roald Sagdeev/Susan Eisenhower (Hrsg.), Islam and Central Asia: An Enduring Legacy or an Evolving Threat?, Washington, D. C. 2000, S. 343; Ziya Onis, Turkey and the Post-Soviet States. Potential and Limits of Regional Power Influence, in: MERIA, 5 (2001) 2, S. 66 - 74.
21.
Günter Seufert, Keine Identität für alle. Frankfurter Rundschau, 12. 11. 2002. Die Entwicklungen des islamischen Diskurses dieser Zeit beschreibt ausführlich L. Tezcan (Anm.9), S. 139 - 219.
22.
Eine ausführliche Analyse des Lebens und Wirkens Gülens liefern: John Esposito & Hakan Yavuz (Hrsg.), Turkish Islam and the secular state: the global impact of Fethullah Gulen's Nur movement. Syracuse, 2003. Bekim Agai, Zwischen Netzwerk und Diskurs. Das Bildungsnetzwerk um Fethullah Gülen, Hamburg (im Druck).