Von Gerhard Richter gestaltetes Kirchenfenster im Kölner Dom

22.2.2019 | Von:
Jens Kastner
Lea Susemichel

Zur Geschichte linker Identitätspolitik

"Aus dem Rahmen substantieller Identitätsmodelle". Das Feministische Wir

Sich selbst als Frau zu beschreiben, konnte ebenfalls ein solcher Schritt sein. "Bin ich etwa keine Frau?", fragte die ehemalige Sklavin Sojourner Truth 1851. Mit ihrer berühmten Rede "Ain’t I a Woman?" klagte sie auf einer Frauenrechtskonvention in Ohio an, dass die soeben zum Leben erwachte US-Frauenbewegung mit ihrer Emanzipationsforderung Schwarze und versklavte Frauen nicht einschloss – und dies obwohl die US-Frauenbewegung nicht zuletzt vom Kampf der AbolitionistInnen für die Abschaffung der Sklaverei inspiriert war.

Sojourner Truths Kritik markierte damit den Anfangspunkt einer Auseinandersetzung, die sich wie ein roter Faden durch die Geschichte des Feminismus zieht: Für wen kämpft der Feminismus eigentlich? Wer genau waren "die Frauen", für deren Rechte er eintrat? Oder andersherum gefragt: Wer war jeweils ausgeschlossen? Etwa als Olympe de Gouges 1791 mit ihrer "Erklärung der Rechte der Frau und Bürgerin" die Errungenschaften der Französischen Revolution auch für Frauen reklamierte – oder als mehr als hundert Jahre später die Suffragetten das Frauenstimmrecht forderten. Von Anfang an stand die Frauenbewegung vor der fundamentalen Herausforderung, ein politisches Subjekt "Frau" zu bestimmen und Gemeinsamkeiten zu proklamieren, über die sich dieses Kollektiv definieren konnte. Diese Identifizierung schlug (und schlägt weiterhin) wie bei Sojourner Truth nicht nur aufgrund der Hautfarbe fehl, sondern dieses Scheitern wird im Verlauf der Geschichte des Feminismus die unterschiedlichsten Gründe haben. Arbeiterinnen fühlen sich vom bürgerlichen und Feministinnen des globalen Südens vom westlichen Feminismus ausgeschlossen, lesbische Frauen lehnen den Feminismus der heterosexuellen Frauen als exkludierend ab, und Trans-Frauen fühlen sich von Cis-Frauen ausgegrenzt.[14]

Ein zentraler Grundkonflikt der in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts entstehenden Ersten Frauenbewegung war zunächst jedoch der Antagonismus zwischen Arbeiterinnen und bürgerlichen Feministinnen. Entsprechend lässt sich die Bewegung auch in zwei großteils getrennt agierende Lager einteilen: die bürgerliche Frauenbewegung und die sozialistische Frauenbewegung, die jeweils eine andere Identitätspolitik verfolgten.

1888 entstand aus der Suffragetten-Bewegung in den USA der Internationale Frauenrat (International Council of Women, ICW), der die Gründung möglichst vieler nationaler Frauenverbände und ihre Vernetzung zum Ziel hatte, um möglichst breite Allianzen bilden zu können. Im Vordergrund standen dort jedoch eher gemäßigte Forderungen, neben dem Frauenwahlrecht wurden vor allem mehr Bildungs- und Berufsfreiheiten für Frauen aus dem Bürgertum verlangt, denen die Ausübung eines Berufs bis auf wenige Ausnahmen verwehrt war. Das alles hatte mit der Lebensrealität vieler Arbeiterinnen und völlig rechtloser Tagelöhnerinnen jedoch wenig zu tun, entsprechend schlecht konnten sie sich mit diesem neuen feministischen Frauensubjekt identifizieren.

Die Entstehung des black feminism ein knappes Jahrhundert später weist einige Parallelen zu den Anfängen des sozialistischen Feminismus auf, denn auch dessen Identitätspolitik war weit komplizierter als die Identitätspolitik anderer Frauen. Wie die Sozialistinnen fühlten sich auch politisch engagierte Schwarze Frauen oft vom Chauvinismus der von Männern dominierten politischen Organisationen abgestoßen. So klagte etwa Angela Davis den Sexismus bei der Black Panther Party an, der sie sich als Studentin kurzzeitig angeschlossen hatte. Zugleich sahen sich die Frauen in den Verlautbarungen und Praktiken des weißen, oft von Frauen aus der Mittelschicht getragenen Feminismus nicht vertreten. Im Zweifelsfall verbündeten sich Schwarze Frauen dann doch lieber mit Männern als mit weißen Frauen, teilten sie doch mit Ersteren ebenfalls eine Unterdrückungserfahrung – die entscheidendere, wie viele fanden. Viele Frauen erlebten entsprechend einen veritablen Interessenkonflikt zwischen women’s liberation und black liberation – der eben nicht selten zugunsten der Schwarzen Community ausging, trotz aller feministischen Kritik an dieser. So berichtet etwa Audre Lorde von einem vergeblichen Versuch, Schwarze Frauen feministisch organisieren zu wollen, bei dem sie zur Antwort bekam: "Du bist ja total wahnsinnig, unsere Männer brauchen uns doch". Oder: "Wir können nicht als Frauen zusammenkommen. Wir sind Schwarze."[15]

Die Zweite Frauenbewegung (1960er und 1970er Jahre) sieht sich dann ab den frühen 1990er Jahren ein weiteres Mal herber Kritik ausgesetzt, auch wegen ihrer Identitätspolitik. Diese Kritik wird gemeinhin als "dritte Welle" des Feminismus (third wave feminism) bezeichnet. Diese Welle ist gekennzeichnet vom Aufkommen der Queer-Theorie. Darin wird unter anderem das vermeintlich einheitliche Subjekt "Frau", nach der Kritik der Schwarzen Frauen, erneut infrage gestellt. Die Philosophin Judith Butler gilt als die Wegbereiterin dieses Third-Wave-Feminismus und ihr 1990 erschienenes Buch "Gender Trouble" quasi als Gründungsmanifest des Queerfeminismus.

So verkürzend es unweigerlich ist, als einzelnes Ereignis festlegen zu wollen, was eigentlich eine Entwicklung ist, so zutreffend ist es dennoch, Judith Butlers in diesem Buch formulierte Infragestellung der Sex/Gender-Trennung als zentralen Paradigmenwechsel zu betrachten. Galt Sex, also das biologische Geschlecht, bislang als unbeschriebenes Blatt, über das sich das kulturelle/soziale Geschlecht (Gender) nur überstülpte, stellte Butler diese Unterscheidung radikal infrage. Die Unterscheidung von biologischem Geschlecht (Sex) und Geschlechterrolle (Gender) war für die Zweite Frauenbewegung enorm wichtig. Denn sie diente dazu, die konservative Behauptung zurückzuweisen, bestimmte biologische Merkmale, zum Beispiel die Gebärmutter, prädestinierten zu bestimmtem Sozialverhalten, etwa Kinder betreuen. Butler ging nun einen Schritt weiter und behauptete, auch das biologische Geschlecht sei ein Effekt von Diskursen und keineswegs vordiskursive Materialität. Insbesondere deutsche Feministinnen wiesen diese mit Entmenschlichung assoziierte "Entkörperung" von Frauen empört zurück, was zu einer "gereizte[n] Debatte"[16] geführt hat, die bis heute dann und wann aufflammt. Neben der Entkörperung richtete sich die Kritik vor allem darauf, dass Frauen mit einer Infragestellung ihrer weiblichen Körper zugleich um die letzte Grundlage gebracht würden, auf die sich die Identitätspolitik der Solidargemeinschaft Frauen bislang stützen konnte.

Einige Feministinnen räumen zwar, unter einigen Vorbehalten, die Triftigkeit von Butlers Schlussfolgerungen ein, fordern aber dennoch, wie etwa Andrea Maihofer, dass gerade "deshalb, weil wir zu Geschlechtern gemacht werden und als solche existieren, (…) feministische Politik hiervon auch ausgehen [muss]".[17] Butler selbst hat freilich immer wieder betont: Davon auszugehen, dass es keinen Leib vor dem Diskurs gibt, bedeutet nicht, dass sich das Geschlecht nicht auch materiell manifestiert. Ebenso wenig streitet sie eine konkrete Existenz als Frau/Lesbe/woman of color ab. Aber weil all diese Identitäten durch gewaltvolle Zu- und Einschreibungen entstanden sind, dürften diese Identitätskonstruktionen nicht naturalisiert und arglos affirmiert werden. Die Bildung eines mit sich selbst identischen Subjekts sei immer – hier folgt Butler Michel Foucault – eine Unterwerfung (im Englischen subjection), weshalb "[d]ie Konzeption der Geschlechtszugehörigkeit (…) aus dem Rahmen substantieller Identitätsmodelle"[18] herausgenommen werden soll. Das heißt, Identität besitzt keine fixe "Substanz", keine ewige Essenz. Kollektive Identität – egal ob geschlechtliche, rassialisierte oder nationale – wird uns verliehen und definiert ein vermeintliches "Wesen", und dieser Vorgang ist notgedrungen aggressiv und ausgrenzend. Diese Position ist nun charakteristisch für die den Third-Wave-Feminismus dominierende Queer-Theorie insgesamt. Etikettierungen werden als gewaltsame Festschreibung abgelehnt, identitärer Eindeutigkeit wird maximale Pluralität und Differenz gegenübergestellt.

"Auf die Absage an Dominanz gründen". Solidarität

Doch die queere Ablehnung von Identitätspolitik ist, so lässt sich polemisch zugespitzt resümieren, vor allem eine Ablehnung kollektiver Identität. Individuelle Identitätspolitik hingegen wird mit großer Leidenschaft betrieben – und sogar immer weiter individualisiert. Mit der Herausbildung immer feinerer Differenzkategorien und einer immer größer werdenden Sensibilität für intersektionale[19] Verflechtungen werden auch die individuellen Marginalisierungserfahrungen immer singulärer. Allerdings ist diese Singularität gerade das Gegenstück zu kollektiver Identität und leider oft ein Hemmschuh kollektiver Organisierung.

Denn Differenz zu feiern, ohne dabei auch die Diskriminierung und Ausbeutung anderer im Blick zu haben, ist – neben der Essenzialisierung – wohl die größte Gefahr emanzipatorischer Identitätspolitiken. Was aber eben im Umkehrschluss keinesfalls heißt, dass solche Differenzen für die gemeinsame Sache geleugnet werden sollen. Denn bei genauer Betrachtung zeigt sich: Auch wenn Interessengegensätze in der Geschichte der Linken gewaltige Konflikte und heftige Kämpfe zur Folge hatten: Auf lange Sicht hat der traditionsreiche "Streit um Differenz" linke Bewegungen vorangebracht und gestärkt. Denn Kritik – im besten Fall ist es freilich eine solidarische Kritik – ist ein unabdingbares Korrektiv, das vor Dogmatismus schützt und Egalität einklagt, wo diese noch nicht realisiert ist. In der Betonung von Differenzen liegt also auch eine Chance: Sie ist geradezu die Bedingung der Möglichkeit für Solidarität.

Denn radikale Solidarität basiert auf Differenzen. Sie setzt voraus, dass es gerade nicht geteilte – ökonomische, kulturelle, politische – Grundlagen gibt und dass dieses Trennende temporär überwunden werden kann. Sie besteht nicht in erster Linie in der Parteinahme für die Gleichen und Ähnlichen, sondern darin, sich mit Menschen zu solidarisieren, mit denen man gerade nicht die Fabrik und das Milieu, das Geschlecht oder die ethnische Zuschreibung teilt.

Die historisch häufig gehegte Vorstellung, die eigene Unterdrückung mache sensibler und aufmerksamer für die Unterdrückung anderer und bereite damit den Weg für breite Allianzen, ist tausendfach konterkariert worden. Bekanntlich führten marginalisierte Männlichkeiten nicht zwangsläufig zu einer größeren Sensibilität für Sexismus, und selbstverständlich können auch Lesben Rassistinnen oder Schwarze Frauen homofeindlich sein. Schon in den 1980er Jahren stellte die niederländische Feministin Anja Meulenbelt ernüchtert fest: "Unterdrückung macht niemanden verständnisvoller."[20] Dennoch hält sie am Ziel der emanzipatorischen Veränderung und an den dafür notwendigen Bündnispolitiken fest.

Solidarität, meint auch die Kulturwissenschaftlerin bell hooks, muss sich überhaupt nicht auf gemeinsame Erfahrung beziehen, sie "kann sich auf das politische und ethische Verständnis von Rassismus und die Absage an Dominanz gründen. Daraus läßt sich ersehen, wie wesentlich die Erziehung zu einem kritischen Bewußtsein ist, einem Bewußtsein, das Mächtige und Privilegierte in die Lage versetzen kann, sich der Herrschaftsstrukturen zu entledigen, in denen sie verwurzelt sind, ohne sich als Opfer fühlen zu müssen."[21]

An diesem Glauben daran, dass auch mächtige und privilegierte Menschen sich von Dominanzkulturen distanzieren können, ist ein nicht bloß normatives, sondern auch ein praktisch-politisches Ideal – auf das auch der Glaube daran, dass eine bessere Welt möglich ist, elementar angewiesen ist.

Fußnoten

14.
Die Bezeichnung "Cis" (aus dem Lateinischen für "diesseits") vor der geschlechtlichen Zuordnung von Menschen soll auf die Übereinstimmung von biologischem Geschlecht (Sex) und Geschlechtsidentität (Gender) hinweisen und wird als Gegenteil von "Trans" (aus dem Lateinischen für "jenseits") benutzt.
15.
Audre Lorde, "Der Kampf, mir meine Wahrnehmungen zu erhalten …". Adrienne Rich im Gespräch mit Audre Lorde, in: dies./Adrienne Rich, Macht und Sinnlichkeit, Berlin 19934, S. 27–59, hier S. 43.
16.
Judith Butler, Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts, Berlin 1995, S. 27.
17.
Andrea Maihofer, Geschlecht als Existenzweise. Macht, Moral, Recht und Geschlechterdifferenz, Frankfurt/M. 1995, S. 170.
18.
Judith Butler, Performative Akte und Geschlechterkonstitution. Phänomenologie und feministische Theorie, in: Uwe Wirth (Hrsg.), Performanz. Zwischen Sprachphilosophie und Kulturwissenschaften, Frankfurt/M. 2002, S. 301–320, hier S. 302.
19.
Der Begriff "Intersektionalität" – aus dem Englischen für intersection, Kreuzung – wurde von der Juristin Kimberlé Crenshaw geprägt. Er soll zum Ausdruck bringen, dass sich Diskriminierungserfahrungen nicht einfach addieren lassen (patriarchal plus homosexuellenfeindlich plus rassistisch plus etc.), sondern sich in einer Person überkreuzen. Dadurch entstehen sehr spezifische Unterdrückungserfahrungen intersektioneller Identitäten.
20.
Anja Meulenbelt, Scheidelinien. Über Sexismus, Rassismus und Klassismus, Reinbek 1993, S. 271.
21.
bell hooks, Schwarzsein lieben als Form des politischen Widerstands, in: dies., Black Looks. Popkultur – Medien – Rassismus, Berlin 1994, S. 18–32, hier S. 23.
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