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21.9.2006 | Von:
Oliver Marchart

Die Welt und die Revolution

Die Geburt (Revolution)

Worin besteht die allzu oft weich gezeichnete Radikalität des Arendt'schen Denkens? Ein erster Interpretationsversuch würde geltend machen, dass Arendt einen Optimismus des Handelns verteidigt, der rar geworden ist in post-optimistischen Zeiten. Politisches Handeln bedeutet bei Arendt, dass - so widrig die Umstände sein mögen - ein neuer Anfang in die Welt verwalteter Routinen geworfen wird. Darin ist Arendt eigentliche Antipodin Adornos: Ist für Adorno Praxis bis auf unbestimmte Zeit vertagt, so ist für Arendt politisches Handeln eine ständig präsente Möglichkeit. Es ist nicht unbedingt die Regel, aber jederzeit kann potenziell ein Neu-Anfang in die Welt geworfen werden. Handeln heißt Neu-Beginnen, und die Menschen sind ausgestattet mit der unzerstörbaren Fähigkeit zum Neubeginn. Und zwar nach Arendt deshalb, weil jeder Mensch mit seiner Geburt selbst zum neuen Anfang wurde, weil "mit jedem von uns ein Anfang in die Welt kam" und "Handeln im Sinne des Einen-Anfang-Setzens nur die Gabe eines Wesens sein kann, das selbst ein Anfang ist".[1]

Für das politische Handeln entspringt diesem Postulat ein alle journalistischen und philosophischen Texte Arendts als Grundakkord begleitender Zuspruch: Du kannst neu beginnen. Selbst durch die schlimmsten Terrorregime ist diese Fähigkeit zum Neuanfang nie völlig zerstörbar, denn nur um den Preis weltweiter totaler Herrschaft, ja letztlich totaler menschlicher Vernichtung wäre dem Anfang als solchem ein Ende zu bereiten. Arendts ganze Radikalität, die von ihren Exegeten oft genug ignoriert wurde, hat zu tun mit diesem Postulat, dass es möglich sei, einen Anfang zu machen. Eine These, die sich im Verteidigungsfall in jenen Imperativ verwandelt, der Arendt schon von ihrer Mutter eingebläut wurde: "Man darf sich nicht ducken! Man muss sich wehren!"[2] Man muss neu beginnen, wird man angegriffen. In diesem und nur diesem Fall wandelt sich ein is in ein ought.

Zum paradigmatischen Namen für den freien Neubeginn im Feld der Geschichte und des Politischen wird für Arendt die Revolution. Die einzigen politischen Ereignisse, die uns in der Geschichte mit einem Neubeginn konfrontieren, sind Revolutionen, worunter bei Arendt keine blutigen Umstürze verstanden werden dürfen, sondern auf die Gründung von Freiheit gerichtete Formen politischen Handelns, die von einer Pluralität von Handelnden getragen wird.[3] Arendts Denken des Anfangs entspricht politisch ein Denken der Revolution. Und selbst wenn sich Arendts Revolutionsverständnis vom gängigen stark unterscheidet, sollte diese Tatsache konservativen Arendt-Adepten zu denken geben.

Nicht zuletzt lassen sich biographische Motive für Arendts Theorie der Revolution als Anfang in der Geschichte finden. Als Initialerlebnis könnte jener Moment ausgemacht werden, in dem die Elfjährige von ihrer Mutter auf eine Demonstration zur Unterstützung des Spartakus-Aufstands mitgenommen wurde. Ihre Mutter - wie später Hannah Arendt selbst - war, obwohl ursprünglich den revisionistischen Sozialdemokraten um Bernstein zugeneigt, eine glühende Verehrerin Rosa Luxemburgs und unterstützte den Generalstreik vom Januar 1919. "Paß auf, das ist ein historischer Augenblick!", hatte ihr die Mutter zugerufen, während sie durch die Straßen liefen.[4] Während die Elfjährige zum ersten Mal mit dem Augenblick der Revolution, dem (wenn auch gescheiterten) Ereignis eines politischen Neubeginns konfrontiert war, kämpfte ihr späterer Mann Heinrich Blücher, zwanzigjährig, als Spartakist in Berlin. Blücher hatte sich den Soldatenräten, die sich im Ausgang des Ersten Weltkriegs in Deutschland gebildet hatten, angeschlossen und war 1918 in die von Karl Liebknecht und Rosa Luxemburg gegründete KPD eingetreten. Er war einer der engsten Freunde Heinrich Brandlers, der nach der Ermordung von Liebknecht und Luxemburg und nach der Interimsführung durch Paul Levi als Luxemburg-Anhänger kurzfristig die Parteiführung übernommen hatte, diese aber nicht lange gegen die "linksoppositionelle" bolschewistische und moskautreue Fraktion behaupten konnte. In der bolschewisierten KPD war kein Platz mehr für luxemburgianische Spontaneisten. Brandler wurde ausgeschlossen und gründete die KPO, der sich Blücher anschloss. Wie andere Mitglieder der KPO ging Blücher 1933 nach Paris, wo er in Kontakt mit intellektuellen und künstlerischen Emigrantenkreisen kam und 1936 mit Hannah Arendt bekannt wurde.

Der für unseren Zusammenhang entscheidende Aspekt ist nicht die biographische Tatsache, dass Arendt mit einem leibhaftigen Revolutionär verheiratet war, sondern der werkbezogene, dass ihr Mann mitsamt seinen Erfahrungen und politischen Einsichten zu ihrem praktisch-revolutionären Alter ego im Feld der Theorie wurde. Arendts Totalitarismus-Buch, das sie Blücher widmete, dürfte so stark von dessen politischen Erfahrungen beeinflusst gewesen sein, dass gesagt wurde, es enthalte auch Blüchers ungeschriebene politische Theorie. Vor allem ihre Konversion zur Räteidee, die sich in ihrer Überzeugung ausdrückte, dass die zu Revolutionszeiten entstehenden Räte jeweils kurzfristig eine radikal-republikanische (Selbst-)Regierungsform verwirklichten, war Blüchers Einfluss geschuldet. Noch in ihrem Rosa-Luxemburg-Essay tritt Arendt uns nahezu als verspätete Theoretikerin der Brandler-Gruppe entgegen. Wenn sie, Luxemburg zitierend, schreibt, Letztere hätte von Arbeiterräten gelernt, "daß gute Organisation der Aktion nicht voraufgeht, sondern erst ihr Ergebnis ist, daß die Organisation der revolutionären Aktion nur in der Revolution selbst erlernt werden kann, so wie man Schwimmen nur im Wasser lernen kann', daß Revolutionen von niemandem 'gemacht' werden, sondern spontan 'ausbrechen, und daß der 'Druck der Aktion' immer 'von unten' kommt"[5], dann beschreibt sie Luxemburgs Revolutionsverständnis genauso wie ihr eigenes. Natürlich macht das Arendt noch nicht zu einer Spartakistin, aber der Spontaneismus Luxemburgs ist ein wesentliches Merkmal von Arendts Revolutionstheorie. Aus Arendts Sicht entzieht sich die Revolution allen Versuchen, ihren Ausbruch zu "organisieren", woraus Arendt den Schluss zieht, dass revolutionäre Organisationen und Berufsrevolutionäre die Revolution abwarten und erst dann die Macht ergreifen sollen, sobald sie auf der Straße liegt.

Die Tatsache, dass Revolutionen spontan ausbrechen, macht sie zu Ereignissen, die alle Kausalketten durchbrechen. Der Begriff der Spontaneität muss, wenn er Sinn ergeben soll, als Begriff für den Ereignischarakter von Revolutionen verstanden werden (und nicht, wie wir noch sehen werden, für den Spontaneismus der Handelnden), für die Tatsache also, dass Revolutionen unmöglich Ergebnis von Fabrikation oder Kalkulation sein können, sondern gleichsam "aus dem Nichts" entstehen. Nur wenn sie nicht aus dem Status quo herleitbar sind, können sie einen wirklichen Neubeginn in den Fluss der Geschichte setzen und eine neue Ordnung der Zeiten errichten. Im Phänomen der Revolution verwirklicht sich die Bestimmung der Natalität - und damit des Anfangenkönnens - im Bereich des Historisch-Politischen. Daher erfordert Arendts Denken des Anfangs, wo es den bloßen Existentialismus verlässt und politisch wird, ein Denken der Revolution, das sich dem "Rätsel des Anfangs" in der Geschichte stellt. Unter diesem Rätsel versteht Arendt die Frage, wie es überhaupt möglich sei, "daß hie und da, selten genug, ein Ereignis das zeitliche Kontinuum aufsprengt und von sich aus eine neue Geschehniskette stiftet".[6] Ein solches Ereignis reißt eine Lücke in die Zeit. Es führt zu einem, wie sie sagt, Hiatus, zu einem "in sich selbständigen Zeitraum zwischen dem Ende des Alten und dem Beginn des Neuen".[7] Die Revolution ist also keineswegs selbst das Neue; sie ist das, was sowohl das Alte als auch das Neue vorübergehend suspendiert. Nicht nur bricht sie mit dem Alten, dem Ancien régime, sondern darüber hinaus tendiert sie dazu, den Bruch als solchen - den Hiatus, der sie selbst ist - auszudehnen.

Arendt zufolge findet also jeder Neubeginn, den wir anstoßen, in diesem Bruch statt. Damit nimmt jeder Neubeginn seinen Ausgang notwendigerweise von einem Ort, der außerhalb des linearen Zeitkontinuums liegt. Aber das Bewusstsein von der Möglichkeit eines Neuanfangs, der gleichsam aus der Geschichte heraustritt - und hierin argumentiert Arendt quasi-transzendentalistisch - ist selbst historisch. Erst in der Neuzeit ist es in den Bereich des politischen Handelns eingesickert. Zwar ist die Idee des absolut Neuen älter, aber "(e)rst im Verlauf des achtzehnten Jahrhunderts und seiner Revolutionen entstand ein Bewußtsein davon, daß es das absolut Neue auch im Politischen geben könne, daß also das Neue etwas sei, was in die Hand des handelnden Menschen gegeben sein könnte".[8] Mit und in den Revolutionen, mitten im Handeln, wird erst ein Bewusstsein dafür erzeugt, dass innerhalb der Geschichte die Aussetzung von Geschichte im Sinne eines Neubeginns möglich ist. Ohne solche Ereignisse, ohne unsere Fähigkeit, nochmals von vorne zu beginnen, wäre Geschichte nichts anderes als "die tote Monotonie des in der Zeit sich entfaltenden Gleichen, also das eadem sunt omnia semper` [Alles-ist-immer-dasselbe, O.M.] des Lukrez".[9]

Fußnoten

1.
Hannah Arendt, Über die Revolution, München-Zürich 1994, S. 276. Vgl. auch Oliver Marchart, Neu beginnen. Hannah Arendt, die Revolution und die Globalisierung, Wien 2005.
2.
Hannah Arendt, Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk, München-Zürich 1998, S. 52.
3.
Vgl. dies. (Anm. 1), S. 23.
4.
Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, Frankfurt/M. 2004, S. 66.
5.
Hannah Arendt, Menschen in finsteren Zeiten, München-Zürich 2001, S. 65.
6.
H. Arendt (Anm. 1), S. 263.
7.
Ebd., S. 264.
8.
Ebd., S. 57.
9.
Dies., Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, hrsg. von Ursula Ludz, München-Zürich 2000, S. 123.