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21.9.2006 | Von:
Oliver Marchart

Die Welt und die Revolution

Die Alternative (Welt)

Die Tatsache, dass solche Brüche mit der Monotonie des Bestehenden möglich sind, gibt zu einem Optimismus des Handelns Anlass, der an jeder politischen Aktion abzulesen ist. Denn ohne ein Quäntchen Handlungsoptimismus käme es zu keiner Aktion. Gerade in diesem gänzlich unzeitgemäßen Optimismus liegt Arendts Aktualität. Sie verteidigt einen emphatischen Begriff des Politischen, wo dieses längst abgeschrieben wurde - und sich doch immer wieder zurückmeldet. So sind sich die Revolutionäre in ihrem Handeln "vor allem der hohen Lust bewußt, welche die menschliche Fähigkeit, einen neuen Anfang zu setzen, unwiderstehlich erzeugt, der lebendigen Freude, die alles Neue begleiten muß, wenn es zum Segen ausschlagen soll; es ist im Grunde die gleiche Freude, mit der wir jede Geburt willkommen heißen".[10] Eine Revolution ist nichts anderes als die äußerste Verdichtung politischen Handelns in einem emphatischen Moment des Neubeginns, der revolutionäre Geist nichts anderes als der "neue Geist, der zugleich der Geist des Neubeginnens ist".[11] In jedem wirklich politischen Handeln, so bescheiden sein Umfang sein mag, ist ein Stück dieses revolutionary spirit, denn in jedem Handeln, das wirklich politisch ist, wird ein Neubeginn gesetzt. In diesem grundlegenden Sinne ist alles Handeln Anfangen und sind alle Handelnden, keineswegs nur die historischen Revolutionäre, Anfänger: "(A)lles Handeln, alles 'Agieren' in dem ursprünglichen Sinn von 'etwas in Bewegung setzen', setzt die Vorstellung, ja die Existenz von Anfängern voraus. Von diesen Neuanfängen im Kontinuum der historischen Zeit geben die Revolutionen letztlich Kunde. Das große Pathos, das sich aller bemächtigt, die an ihnen, ob im Glück oder Unglück, im Erfolg oder Scheitern, teilnehmen, entstammt der Erfahrung, daß der Mensch in der Tat dies vermag - einen Anfang machen, novus ordo saeclorum."[12]

Im Moment der "Revolution" wird den Akteuren das Anfangenkönnen eo ipso augenfällig. Es wird die Tatsache evident, dass die Welt verändert werden kann, dass nichts so bleiben muss, wie es ist, und dass, im Pathos der Globalisierungskritiker gesprochen, eine andere Welt möglich ist. Nun ist unsere heutige politische Situation aber dadurch charakterisiert, dass sie sich unter dem Zeichen der Unmöglichkeit jedes Neuanfangs präsentiert. Seit Margaret Thatchers Parole "There is no alternative" zum internationalen Slogan der Neoliberalisierung wurde, herrscht eine Ideologie politischer Alternativlosigkeit, die historisch ihresgleichen sucht. Es scheint, alle Parteien hätten sich auf eine einzige hegemoniale Ideologie geeinigt, die lautet: Die Zeit der politischen Neuanfänge ist vorbei. Die Zeit der permanenten "Reformen" ist gekommen, während der Begriff der "Revolution", der für Arendt von zentraler Bedeutung war als Kennzeichen eines Neubeginns in der Geschichte, völlig delegitimiert ist, bevor überhaupt verhandelt wurde, was er denn sinnvoll noch heißen könne. Jede politische Veränderung, die über minimale Adjustierungen des Status quo hinausgeht, wurde scheinbar denkunmöglich gemacht. Jeder Neuanfang, der nicht die identische Reproduktion des Bestehenden beinhaltet, ist in den Status der Utopie relegiert.

Doch das Bild eines gänzlich post-arendtianischen Universums täuscht. Tatsächlich drängen die unterschiedlichsten Alternativen an die Öffentlichkeit - am sichtbarsten wohl mit dem Auftritt der globalisierungskritischen Bewegung. Das drückt sich deutlich aus in der französischen Bezeichnung als altermondialistes. Der Slogan "Eine andere Welt ist möglich" ist eine direkte Antwort auf den thatcheristischen common sense des "there is no alternative", in dem sich die pessimistische Aussicht auf einen durch und durch globalen Globus ausdrückt. Solch Alternativlosigkeit bedeutet das Ende der Pluralität, und da Pluralität nach Arendt eine Grundbestimmung des Politischen ist, bedeutet Alternativlosigkeit zugleich das Ende der Politik. Der Globalisierungsdiskurs wird - von Verfechtern wie von vielen Kritikern der ökonomischen Globalisierung - allzu oft in Begriffen eines Globus geführt, der uns umfängt und in dem wir gefangen sind. Ökonomischer Determinismus und angeblich unausweichliche Sachzwänge legitimieren das Phantasma einer globalen Totalität, die kein Außen kennt. Mit anderen Worten, die Welt wird in diesen Fällen als globus vorgestellt und nicht als mundus. Sie ist das, so wird behauptet, was uns umschließt, bestimmt und nicht entkommen lässt, nicht das, was zwischen uns liegt und unterschiedlichste Standpunkte und Alternativen überhaupt erst ermöglicht.

Eine solche umfängliche "Globalisierung" birgt katastrophale Implikationen, insofern innerhalb einer alternativlosen Welt, in der sich alle Räume schließen, sich nur ein einziger Raum für jene öffnet, die selbst noch aus dem Globus ausgeschlossen werden sollen: der Raum des Lagers. Vom Lager sagt Arendt, es sei "die einzige patria, die die Welt dem Apatriden anzubieten hat".[13] Ein Raum ohne Alternative kommt gar nicht umhin, dem Ausschluss, den er produziert, in sich selbst wiederum einen Raum zuzuweisen. Das entspricht jener Struktur der Ausnahme, die Giorgio Agamben als einschließende Ausschließung beschreibt.[14] Eine gänzlich "globale Welt", die in sich weltlose Räume des Ausschlusses und Terrors produziert, würde Öffentlichkeit nur noch in ihrer Negativform, d.h. in Form der Nicht- oder gar Anti-Öffentlichkeit der Lager kennen. Unsere vielbeschworene globalisierte Gegenwart stünde unter dem Zeichen des Verschwindens von Öffentlichkeit und damit von Welt.[15]

Mit Arendt wäre gegen dieses Phantasma einer Welt-als-Globus hingegen ein Begriff von Welt-als-Öffentlichkeit zu setzen, der Begriff einer Welt, die uns nicht um- und einschließt, sondern zwischen jenen entsteht, die handelnd neu beginnen. Was auch immer die altermundialistische Bewegung, wie sie vielleicht besser genannt werden sollte, erreicht hat, sie hat für eine bestimmte Zeit die Welt selbst, den Zustand der Welt als Welt und damit als Öffentlichkeit, zur res publica gemacht: zum Thema politischer Verhandlungen. Sie hat, zumindest ansatzweise, einen politischen Standpunkt bezogen, der, wie Arendt in ihrer Lessing-Rede sagte, "immer Partei ergreift im Interesse der Welt"[16]. Ein solches politisches Interesse wäre kein Partikularinteresse von Lobbys, noch wäre es ein kommunitaristisches Universalinteresse am Wohl der Gemeinschaft als Ganzer, sondern es müsste gleichsam als Mundialinteresse, als Interesse am Fortbestehen der Welt als Öffentlichkeit bezeichnet werden. Aus Sicht eines Standpunkts, der Partei ergreift im Interesse der Welt, müsste - so das unabgegoltene Versprechen dieser Bewegung, deren Zukunft selbst fraglich ist - an zentraler Stelle jedes alternativen Forderungskatalogs die Wiederherstellung, Neuerrichtung oder Erweiterung der öffentlichen Welt und damit die Rückkehr des Politischen eingeklagt werden.[17]

Im zentralen politischen Slogan der altermundialistischen Bewegung - eine andere Welt ist möglich - haben sich diese Forderungen bereits auf halb unbewusste Weise verdichtet: Den pastoralen Tönen zum Trotz, die in diesem Slogan mitschwingen, ist eine im Arendt'schen Sinne durchaus revolutionäre, zumindest eine radikal politische Lesart möglich. Denn noch vor allem anderen bedeutet der Slogan: Diese Welt ist nicht die einzig mögliche. Das verbindet ihn mit dem Arendt'schen Konzept der Revolution als Neubeginn. Und insofern diese Reklamation mit allem Nachdruck öffentlich vertreten wird im Antagonismus zu Verfechtern der ökonomischen Globalisierung, tritt sie den Beweis der eigenen Behauptung gleich selbst an. Eine andere Welt ist möglich heißt nichts anderes als: Politisches Handeln ist möglich. Bereits in der kollektiven politischen Deklamation liegt der Beweis ihres Inhalts. Durch ihre bloße Existenz hat die altermundialistische Bewegung, so kritisch man sie im Detail beurteilen mag, bewiesen, dass politisches Handeln im emphatischen Sinn - als Handeln, dem es in seinem Handeln um die Welt-qua-Welt geht - noch nicht verschwunden ist.

Es stellt sich dabei sogar die Frage, ob mit der altermundialistischen Bewegung nicht zum ersten Mal seit 1968 eine weltweite radikale Demokratisierungsbewegung auf die Bühne der Politik getreten ist, die keinen revolutionären Umsturz verfolgt, sondern eine weitgehende Demokratisierung möglichst vieler Lebensbereiche - unter anderem, und das ist das Neue, eine Demokratisierung internationaler Marktregelungsmechanismen. So ist für die Altermundialisten die Frage der sozialen Gleichheit weltweit zu stellen. Vor diesem Hintergrund wurden Handlungsformen entwickelt, die in den Demonstrationen von Seattle bis Genua und darüber hinaus an die emanzipatorische Tradition öffentlicher Handlungsformen anschließen, wie sie zu ihrer Zeit auch Arendt beschrieben hatte, und die sich nicht zuletzt als Neu-Gründungenöffentlicher (Gegen-)Räume verstehen. Scheint nicht, abgesehen von den Aktionen und Demonstrationen auf der Straße, die Funktion der von Arendt immer wieder beschworenen Elementarrepubliken der Räte heute von den so genannten Sozialforen übernommen zu werden, die sich seit dem ersten Weltsozialforum im brasilianischen Porto Alegre 2001 "global" wie "lokal" immer wieder versammeln? Obwohl die Sozialforenbewegung unter Ermüdungs- und Verfestigungserscheinungen leidet, entsprechen die Sozialforen immer noch in erstaunlichem Ausmaß dem Arendt'schen Öffentlichkeitsbegriff, denn im Unterschied zu einer Habermasianischen Öffentlichkeit sind sie nicht ausgerichtet am Ziel der Findung eines rationalen Konsenses, sondern schlichtweg um den Austausch noch so kontroverser Meinungen bemüht. Selbst wo es zu einer Abschlusserklärung kommt, sollte das nicht darüber hinwegtäuschen, dass viele der Akteure oft kaum etwas politisch gemeinsam haben und - jenseits der altermundalistischen Bewegung - auch nicht haben wollen. Deshalb sind die Foren nicht auf der Suche nach einem überlappenden Konsens, sondern stellen eher die Differenz der unterschiedlichen und dennoch gemeinsam versammelten politischen Positionen und Weltanschauungen aus.

Wenn Hannah Arendt also einen wichtigen, wenn auch historisch verfrühten Beitrag zur gegenwärtigen Globalisierungsdebatte geliefert hat, dann ist dieser in ihrem Doppelbegriff von Welt und von Revolution zu suchen. Bricht Letztere mit dem Kontinuum kalkulierbarer Abläufe und rationalistischer Entscheidungsökonomien in der Geschichte, so bricht Erstere mit einer totalisierenden Idee des Globus, der keine Alternative mehr kennt. Der Bruch, den jede Revolution - und jedes Handeln, das einen Neubeginn in die Welt wirft, partizipiert aus Arendt'scher Perspektive am "Geist" der Revolution - in die Geschichte einführt, eröffnet einen Raum, der im emphatischen Sinn als Öffentlichkeit bezeichnet werden kann und mit dem Raum der Welt, politisch verstanden, identisch ist. Wenn die altermundialistische Bewegung, wie immer ihre Zukunft aussehen mag, emanzipatorisch wirken will, dann wird sie sich nicht damit begnügen können, der "Globalisierung" einen "Anti-Globalismus" entgegenzusetzen. Sie wird eine Welt fordern und verteidigen müssen, deren demokratische Aktualisierung im Inneren der Sozialforen bereits exemplarisch und auf arendtianische Weise vor-gehandelt wurde.

Fußnoten

10.
H. Arendt (Anm. 1), S. 287.
11.
Ebd., S. 360.
12.
Ebd., S. 276.
13.
Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, totale Herrschaft, München-Zürich 1998, S. 594.
14.
Vgl. Giorgio Agamben, Homo Sacer, Frankfurt/M. 2002, S. 31.
15.
Arendts Beobachtung, dass totale Herrschaft die Polizei und nicht die Armee als zuverlässigste Stütze betrachtet, ist auch für das Phänomen von globalisierter Herrschaft von Relevanz, denn die Herrschaftstechnik eines globalen Staates ohne Außen kann in der Tat nur die der Polizei sein: "Denn augenscheinlich muß, wer die ganze Erde als sein künftiges Territorium betrachtet, das Gewicht auf das Instrument der innenpolitischen Gewaltausübung legen und das eroberte Territorium weniger mit den Methoden und dem Personal der Armee als mit denen der Polizei zu regieren suchen." H. Arendt (Anm. 13), S. 649.
16.
Dies. (Anm. 5), S. 16.
17.
Für eine Bestandsaufnahme der globalisierungskritischen Bewegung vgl. Oliver Marchart/Rupert Weinzierl (Hrsg.), Stand der Bewegung? Protest, Globalisierung, Demokratie - eine Bestandsaufnahme, Münster 2006.