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29.11.2007 | Von:
Carsten L. Wilke

Die Einbürgerung der jüdischen Religion in Europa

Zwischen Anerkennung und Diskriminierung

Die Leistung der französischen Konsistorien war die Institutionalisierung der jüdischen Präsenz im Staat; sie signalisierten dem Staat die Loyalität der jüdischen Gemeinden und diesen Rechtssicherheit und öffentliche Anerkennung. Die Reformerwartungen, die das System ins Leben gerufen hatten, wurden allerdings nicht bestätigt; die aus heutiger Sicht oft erhobene Beschuldigung übermäßiger Angepasstheit ist im europäischen Vergleich wenig gerechtfertigt. Weil sie intern Kompromisse vertreten mussten und nach außen politische Macht genossen, verfolgten die Konsistorien im Allgemeinen einen konservativeren Kurs als die mitteleuropäischen jüdischen Vertretungen.[11] Während das französische Judentum durch politische Organe agieren konnte, war das mitteleuropäische in seiner mangelnden öffentlichen Akzeptanz zur wissenschaftlich-theologischen Selbstdarstellung genötigt, was die Aufspaltung nach Religionsparteien unvermeidlich machte.

Im 20. Jahrhundert tauschten beide Systeme gewissermaßen ihre Plätze. Auf der einen Seite verloren mit der Trennung von Kirche und Staat in Frankreich 1905 auch die Konsistorien ihren Status als Staatsorgane: Ein säkularer Dachverband inner- wie außergemeindlicher jüdischer Organisationen verschiedener ideologischer Ausrichtung, der Conseil Représentatif des Institutions Juives en France (CRIF), bestimmt heute die politische Selbstdarstellung der französischen Juden. Ähnlich pluralistisch hat sich die jüdische Gemeinschaft Russlands, die zweitgrößte Europas, nach dem Ende des Sowjetstaates organisiert. Auf der anderen Seite bürgerte sich in Deutschland die Förderung jüdischer Institutionen in der Weimarer Republik ein. An die paradoxe Beziehung zwischen kollektiver Anerkennung und kollektiver Diskriminierung gemahnt die Einrichtung jüdischer Korporationen durch die faschistischen Regime. Die öffentlich-rechtliche Institutionalisierung der jüdischen Gemeinden Italiens 1930 und der Zwangszusammenschluss der deutschen Juden in einer "Reichsvertretung" von 1933 bis 1943 bedeuteten alles andere als eine kollektive Emanzipation, sondern sollten wie in der vormodernen Zeit die rechtliche Benachteiligung und rassistische Verfolgung verwaltbar machen. Gerade diese Institutionen wurden aber zu Betätigungsfeldern einer jüdischen Solidarität, die auch in der Nachkriegszeit zur Einheit rief. In Ländern mit Konkordatsregime kam die politische Repräsentanz durch nationale Dachverbände von Ortsgemeinden zustande. Die Union der jüdischen Gemeinden Italiens und der 1950 gegründete Zentralrat der Juden in Deutschland haben die öffentlich-rechtliche Anerkennung des Judentums durch Staatsverträge besiegeln können. Das Vordringen liberaler bzw. ultraorthodoxer Kultusvereine machte seither verschiedene Formen des institutionalisierten Pluralismus notwendig.

So lebt das Paradigma jüdischer Einheitsorganisation nicht mehr im französischen Kernland, sondern in Elsass-Lothringen, Deutschland, Österreich und Italien fort. Sogar die alte deutsch-jüdische Hoffnung auf eine theologische Fakultät erfüllte sich 1979 in Gestalt der Hochschule für jüdische Studien. Dass sich diese Institution gerade in Heidelberg befindet, ist indirekt Napoleon zu verdanken, denn ihre Gründung wurde nicht zuletzt angeregt durch den Oberrat der Israeliten Badens, die einzige Institution aus der Empire-Zeit, die im deutschen Judentum fortbesteht.

Die drei europäischen Alternativen der Religionspolitik - die britische Staatskirche, die französische Trennung und das deutsch-italienische Konkordat - haben in der Praxis zu durchaus ähnlichen Ergebnissen geführt. Alle europäischen Staaten erkennen Glaubensgemeinschaften als politisch-gesellschaftliche Akteure an und fördern sie materiell; sie alle bevorzugen Religionen mit zentraler Organisation, benachteiligen also gerade die am stärksten anwachsende Religion Europas, den Islam.

Die langwierigen jüdischen Einigungsbemühungen besitzen daher eine gewisse Aktualität für die gegenwärtigen Versuche zur Begründung eines europäischen Islam. Die Lehre des Sanhedrin wird dabei unterschiedlich beurteilt: Während der Brüsseler Religionswissenschaftler Jean-Philippe Schreiber aus den belgisch-jüdischen Erfahrungen den Schluss zog, dass das konsistoriale Paradigma die innergemeindliche Macht zugunsten der dogmatisch-orthodoxen Minderheit verschiebe, behauptete Dan Diner, die jüdische Erfahrung von 1807 weise dem europäischen Islam den "Weg zu einer nicht-sakralen Weltdeutung".[12] Aber die Mitglieder des Sanhedrin waren Rabbiner von anerkannter Orthodoxie; auf dem Boden der Halacha entwarfen sie den neuen politischen Standort des Judentums. Ihre Leistung lag nicht etwa in der "Preisgabe halachischer Maßgaben", sondern in der Anerkennung eines durch den modernen Rechtsstaat geschaffenen Faktums und in dessen Verinnerlichung in der eigenen Symbolik, Religionsphilosophie, Geschichtstheologie und Gemeindeorganisation.

Hierin trifft sich das Vorgehen von 1807 mit einer Tendenz heutiger Politik, die sich vom einstigen multikulturellem zu einem integrativen Modell bewegt, und die bei der Arbeit an der religion civile, den gemeinsamen Kernwerten der Gesellschaft, die Religionen - alle Religionen - einbezieht.

Fußnoten

11.
Vgl. Phyllis Cohen Albert, The Modernization of French Jewry. Consistory and Community in the Nineteenth Century, Hanover, N.H. 1977, S. 313f.
12.
Dan Diner, Die Moschee muss sich unterordnen. Was der Islam von den historischen Erfahrungen des Judentums im Westen lernen kann, in: Die Welt vom 30.6. 2007.