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Zwei Frauen stehen vor einer Fotografie der Schriftstellerin Simone de Beauvoir am Donnerstag (06.03.2008) in Berlin

13.12.2019 | Von:
Laura Hengehold

Die Philosophie der Individuation bei Simone de Beauvoir

Warum wirkt "Le Deuxième Sexe" (1949, "Das andere Geschlecht") so erfrischend, ja geradezu erschreckend aktuell? Oft wird behauptet, wir lebten heute in einer postfeministischen Welt, und die Tatsache, dass Frauen berufstätig sind und öffentliche Ämter bekleiden, scheint Simone de Beauvoirs Behauptung, sie seien gegenüber Männern die "Anderen", zu widerlegen. Rechtfertigungen für und Erscheinungsformen von Sexismus haben sich verändert, da Frauen in zahlreichen Ländern Grundrechte erlangt haben, zumindest formal. Dennoch sind die Errungenschaften des Feminismus sehr ungleichmäßig verteilt, und in vielen Ländern mit starken rechtspopulistischen Bewegungen können zurzeit ein Backlash gegen "Gender" beziehungsweise Diskurse wahrgenommen werden, in denen infrage gestellt wird, was Unterschiede im sozialen und biologischen Geschlecht mit sich bringen.[1]

In ihren Memoiren kritisiert Beauvoir "Das andere Geschlecht" und ihre anderen frühen philosophischen Werke dafür, dass diese nicht hinreichend materialistisch seien.[2] Doch ziehen wir historische Entwicklungen in den Bereichen Technologie, Kapitalismus und internationale Politik in Betracht, bleibt ihre Darstellung des gesellschaftlichen othering so relevant wie eh und je. Dies liegt daran, dass es bei der von ihr beschriebenen Struktur der "Anderen" eben nicht um Ideen, sondern um die materielle und beobachtbare Grundlage für körperliche und psychische Individuation geht.

Beauvoir war eine Sozialistin, die an liberale Grundrechte und demokratische Selbstbestimmung glaubte. In ihrem Essay "Pour une Morale de l’Ambiguïté" (1947, "Für eine Moral der Doppelsinnigkeit") protestiert sie gegen die utilitaristische Logik politischer Disziplinierung und lehnt Argumente ab, nach denen sich die Ungleichstellung von Frauen im Namen ihres größeren "Glücks" oder des größeren Glücks der Gesellschaft rechtfertigen ließe.[3] Doch im Gegensatz zu Liberalen oder Kantianern war sie auch davon überzeugt, dass Individualität eher ein Projekt denn eine metaphysische Gegebenheit ist. Erst 1972 bekannte Beauvoir sich als Feministin, doch gilt sie durch ihren Fokus auf Kulturpolitik, ihre Kritik an der alleinigen Ausrichtung des Marxismus-Leninismus auf Ökonomie sowie ihr Verständnis für die politischen Bedürfnisse kolonialisierter Völker als eine Vordenkerin im Hinblick auf das, was später Neue Soziale Bewegungen genannt wurde.[4]

Diese bekämpften in den 1960er und 1970er Jahren alle gesellschaftlichen Prozesse und Machtverhältnisse, die die Entwicklung menschlicher Individualität aufgrund einer Kategorisierung als "Andere" behinderten. Der Staat solle allen Bürgerinnen und Bürgern "Mindestvoraussetzungen der Individuation" zur Verfügung stellen",[5] ließe sich ein Hauptanliegen dieser Bewegungen in den Worten der Rechtsphilosophin Drucilla Cornell zusammenfassen.

Was verstehen wir unter "Individuation"? Nach dem Psychoanalytiker Carl Gustav Jung bedeutet sie: "[z]um Einzelwesen werden und, insofern wir unter Individualität unsere innerste, letzte und unvergleichliche Einzigartigkeit verstehen, zum eigenen Selbst werden. Man könnte ‚Individuation‘ darum auch als ‚Verselbstung‘ oder ‚Selbstverwirklichung‘ übersetzen."[6] Der Theoretiker Gilbert Simondon unterscheidet die "Individuation" von Lebewesen durch Geburt und Wachstum von der "Individualisierung" der menschlichen Psyche, bei der Kinder Gewohnheiten und Meinungen entwickeln und eine reflektierende Innerlichkeit, die sie von denen unterscheidet, die ähnlich zu sein scheinen.[7] Individuation ist ein Produkt, nichts Gegebenes. Sowohl Individuation als auch Individualisierung, die darauf beruht, werden daher von einem Geflecht aus materiellen Tätigkeiten, Vorstellungen und Institutionen unterstützt.

Kampf um Anerkennung

Im Rückblick auf die sozialen Bewegungen des späten 20. Jahrhunderts nach Ende des Kalten Kriegs argumentiert der Philosoph Axel Honneth, jede gesellschaftliche Entwicklung sei vom "Kampf um Anerkennung" angetrieben.[8] Ökonomische Kämpfe könnten um ihrer selbst willen geführt werden, könnten aber auch Empörung über Missachtung oder stigmatisierte Identität zum Ausdruck bringen. Es seien Kämpfe um Anerkennung, die eine Gesellschaft in Richtung einer umfassenderen Vorstellung von Individualität drängten und diese einer größeren Bevölkerungsgruppe zugänglich machten.

Zwar zitiert Honneth Beauvoir nicht, er greift aber in ähnlicher Weise wie Beauvoir auf Hegels frühe Vorlesungen zu.[9] Oft wird auf Beauvoirs Untersuchung des Kampfs um Anerkennung aus Hegel späterer "Phänomenologie des Geistes" (1807) abgehoben. Männer, so schreibt Beauvoir, definierten sich selbst durch Kampf und setzten Frauen herab, deren Kampf und Arbeit auf Niederkunft und Fürsorge begrenzt sei und die ansonsten nicht produktiv seien.[10] Was Beauvoir in "Das andere Geschlecht" wie schon in "Für eine Moral der Doppelsinnigkeit" an Hegel lobt, ist der moralische Status, den er dem Prinzip der Anerkennung zuweist: "Das wesentliche Moment der Hegelschen Morallehre ist das Moment der gegenseitigen Erkenntnis der Bewusstseinsindividuen. Dabei erkenne ich den anderen als mit mir identisch (…). Mein sittliches Heil besteht in der Überschreitung auf diesen anderen hin, der mit mir identisch ist und der sich seinerseits auf einen anderen hin überschreitet."[11]

Beauvoirs Ontologie ist weniger robust als die von Honneth, erfasst die unvollendete Natur menschlicher Existenz jedoch besser. Was unvollendet ist, ist letztendlich nicht weniger konkret als das, was vollendet ist. Beauvoir beginnt mit dem phänomenologischen Begriff der Intentionalität – sich bewusst zu sein, "etwas im Sinn zu haben" als sogar körperlichem Gefühl. Es gibt keine menschliche Natur ohne die Fähigkeit und das Begehren, das Sein zu erschließen, schreibt sie, die menschliche Existenz ist gleichzeitig unbestimmt, singulär und zutiefst relational.[12] In "Das andere Geschlecht" bezieht sie sich auf eine solche Existenz als Transzendenz, die sich einer starren Identität widersetzt.

Für Frauen bedeutet, das ganz Andere zu sein, dass sie ihre Individualität nicht kontinuierlich auf eine relationale Art und Weise entwickeln können; sie sind durch Beziehungen, die eigentlich befreiend sein sollten, an einem bestimmten Punkt erstarrt (oder können jederzeit an einem solchen Punkt erstarren). "Jedes Individuum, dem daran liegt, seine Existenz zu rechtfertigen, empfindet sie als ein unendliches Bedürfnis, sich zu transzendieren. Was nun die Situation der Frau in einzigartiger Weise definiert, ist, dass sie sich – obwohl wie jeder Mensch eine autonome Freiheit – in einer Welt entdeckt und wählt, in der die Männer ihr vorschreiben, die Rolle des Anderen zu übernehmen".[13]

Das Problem besteht daher nicht nur darin, dass Frauen missachtet oder nicht als Mitglieder einer Gruppe wahrgenommen werden (obwohl sie genau das sind, arme, minorisierte oder kolonisierte Frauen umso mehr). Das sexistische othering mindert zudem die Bedeutung der Individualität von Frauen und hemmt aktiv deren Entwicklung. Frauen werden davon abgehalten, mit Bedürfnissen zu experimentieren, die dazu führen könnten, dass sie sich anderen widersetzen. Mädchen werden etwa von Lehrern seltener aufgerufen; erwachsene Frauen bekommen weniger Möglichkeiten, sich in Führungsrollen zu erproben und werden, wenn sie es tun, dafür bestraft, falls sie daran scheitern, unmögliche Erwartungen zu erfüllen.

Hegel wies immer wieder auf die entscheidende Macht der Familie hin, ihre Mitglieder anzuerkennen. Doch wie Honneth einräumt, beschränkte Hegel selbst in seinen frühen Schriften das Potenzial für Individualisierung entsprechend der geschlechtlichen Zugehörigkeit.[14] Der paradigmatische Bürger könne eine gleichzeitig singuläre und universelle soziale Existenz führen, mithin eine individuelle Existenz – wenn er denn männlich sei. Frauen seien dazu bestimmt, für die Einzigartigkeit eines Mannes zu sorgen, während andere Männer sein Recht auf institutionalisierte Freiheit gleichzeitig herausfordern und unterstützen (bei Auseinandersetzungen wie dem berühmten "Kampf um Anerkennung" zwischen Selbstbewusstseinen in Hegels "Phänomenologie"). Die Aufmerksamkeit, die Frauen Männern zuteilwerden lassen, kostet die einen körperliche Energie, die die anderen bekommen.[15]

Honneths Interpretation von Hegel unterscheidet implizit zwischen Anerkennung eines "Typs" (wie im Recht) und Anerkennung eines Individuums (wie in der Liebe). Wenn ich jemanden anerkenne oder sein oder ihr Narrativ anerkenne, wohnt der Anerkennung ein emotionaler Aspekt inne, der in einer rein kognitiven Beurteilung oder Klassifizierung nicht existiert. Anerkennung hängt auch mit Selbsterkenntnis zusammen: Beauvoir stellt fest, dass Männer verunsichernde Aspekte ihrer Persönlichkeit oder ungeklärte Grenzen ihrer Individualität auf Frauen projizieren: "Statt die Ambiguität der eigenen Existenzbedingungen zu leben, versucht jeder, alles Niedrige auf den anderen abzuwälzen und sich selbst das Ehrenwerte vorzubehalten."[16] Eine Gruppe oder ein Individuum anzuerkennen, bedeutet daher auch, abzulehnen, sie als Träger der eigenen Misserfolge oder Ängste falsch anzuerkennen.

Der eigentliche Vorgang der Anerkennung bezieht sich in der Hauptsache nicht auf die Person oder das Narrativ, sondern auf die gängige Praxis oder den Kontext, innerhalb dessen dieser Rhythmus oder dieses Gleichgewicht erprobt wird, wozu jede produktive, Verbraucher- und Kommunikationstechnologie gehört, mittels derer sie vermittelt werden kann. Damit Anerkennung stattfinden kann, müssen sich beide Seiten bewusst sein, dass ihre Tätigkeiten und Haltungen koordiniert sind. Aus diesem Grund ist es geradezu irreführend, von "reziproker Anerkennung" zu sprechen, wie Beauvoir es zuweilen tut; in Ermangelung von Reziprozität kann man überhaupt nicht von "echter" Anerkennung sprechen. Es wäre wohl falsch zu behaupten, Missachtung wäre mit einem "Mangel" oder einer "Unterlassung" von Anerkennung verbunden. Respektlosigkeit ist vielmehr eine gewaltsame, destruktive Nutzung des gleichen Musters nachhallender Gesten und Aktivitäten, der gleichen Medien- und Zeichensysteme, die Erschlossenheit und Individuation ermöglichen.

Der neoliberale Andere

In den Jahrzehnten nach der Veröffentlichung von "Das andere Geschlecht" forderten gesellschaftliche Gruppen nicht bloß Anerkennung vom Staat und voneinander, sondern formulierten auch Widerstand gegenüber einer neuartigen Kombination aus Individualisierung und Totalisierung. "Vielleicht ist das Ziel heute nicht, zu entdecken, was wir sind," schrieb der Philosoph Michel Foucault 1982, "sondern abzulehnen, was wir sind."[17] In seinen Schriften über Biopolitik wies Foucault nicht nur auf die Art und Weise hin, mit der moderne Gesellschaften Aufmerksamkeit produktiv nutzbar machen, indem sie geschlechtliche Identitäten kultivieren, statt sie zu unterdrücken,[18] sondern wies auch darauf hin, wie politische Aktivitäten, die etwa durch "Anerkennung" auf (gesteuertes, profitables) Leben abgestimmt sind, unsere Aufmerksamkeit von "Negativitäten" abwenden, die den Existenzialisten und der Frankfurter Schule zufolge in der Ablehnung des Kapitalismus, den Erfahrungen von Begrenztheit und der Möglichkeit radikaler gesellschaftlicher Veränderungen liegen.

Im ökonomischen Umfeld des "Neoliberalismus" werden Individuen heute dazu ermutigt, Selbstabgrenzung von anderen Mitgliedern ihrer Gruppe durch Arbeits- und Konsumverhalten als eine Frage von Investition in die Ressourcen einer globalen Zukunft zu betrachten, die sowohl totalisiert ist (durch den Aktienmarkt und Kommunikationssysteme) als auch explizit dezentralisiert und zeitlich unbegrenzt. Aufgrund dieser Veränderungen verwandeln sich die Grundformen von Individualität und die "Substanz" von Individuation in eine Kultur, die nicht länger westlich, sondern global ist; in dieser wird Herrschaft zunehmend von Konzernen ausgeübt (oder unterlassen) statt von gemeinnützigen zivilgesellschaftlichen Organisationen oder Staaten, und in ihr wird Individuation selbst als Element der Generierung von Profit herangezogen, da jede Arbeitskraft bemüht ist, ihre Einzigartigkeit zu vermarkten. Anerkennung ist jetzt eine von vielen Machtbeziehungen, die geprägt sind von der Verteilung leiblicher Sorge, Medien und Aufmerksamkeit.

Frauen leisten seit jeher unbezahlte Arbeit und kümmern sich fürsorglich um die Wünsche oder Wertvorstellungen derer, von denen ihr ökonomisches und emotionales Überleben abhängt.[19] Frauen wertschätzen die Art und Weise, wie sich ihre Individualität im Rahmen fürsorglicher familiärer und mütterlicher Beziehungen entwickelt, und können sie nicht präzise mit Möglichkeiten für die Individuation am Arbeitsplatz und im politischen Leben vergleichen. Heutzutage werden mehr Frauen als je zuvor für diese Arbeit bezahlt (häufig im Rahmen äußerst prekärer Arbeitsverhältnisse), doch die Betreuung von Kindern oder älteren Menschen wird nach wie vor im Vergleich zu Arbeit in der Produktion oder in den akademischen Berufen geringer bewertet.[20] Privilegierten Frauen, die einer bezahlten Tätigkeit nachgehen, gehen Individuationsvorteile der Mutterschaft verloren, ärmere Frauen hingegen waren noch nie in der Lage, einen solchen Nutzen aus einer Mutterschaft zu ziehen, wie sie es sollten.

In späteren Werken, etwa "La Vieillesse" (1970, "Das Alter"), und dem Roman "Les Belles Images" (1966, "Die Welt der schönen Bilder") erkannte auch Beauvoir einige dieser Veränderungen und auch die Art und Weise an, wie eingeschränkte Individuation unsere Erfahrung des Alterns prägt. Wie Karen Vintges gezeigt hat, beleuchtet "Die Welt der schönen Bilder" das moralische Dilemma einer Frau, deren bezahlte Tätigkeit – in der Werbung – ihre Individualität und ihre Beziehungsfähigkeit weder in Hinblick auf ihre Familie noch auf die politischen Krisen ihrer Zeit gestärkt hat.[21] In "Das Alter" wird konstatiert, dass männliche Rentner aus Arbeiterklasse und Mittelschicht auf ganz ähnliche Art, wie es Frauen in ihren besten Jahren erging, erleben, immanent und "Andere" zu sein. [22]

Streben nach Individuation

Die von Beauvoir beschriebenen widersprüchlichen "Mythen" der Frau wurden praktisch seit Beginn der modernen kommerziellen Gesellschaft von Werbetreibenden ausgebeutet, und weibliche Konsumenten waren womöglich die erste "Ziel"-Gruppe.[23] Zunehmend verflochten mit den Aktivitäten und Vergnügungen des täglichen Lebens, von denen viele online stattfinden, ist Werbung Teil jener aufmerksamen Beziehung geworden, in der sich Anerkennung und Individuation zwischen Einzelpersonen entwickeln können. Und der Fokus solcher politisch sensiblen Beziehungen wurde vom Staat auf kommerzielle Aspekte der Zivilgesellschaft verschoben. In "The Attention Merchants" liefert Tim Wu einen Abriss über die Art und Weise, wie Print- und elektronische Medien seit dem späten 18. Jahrhundert zur Totalisierung und Individualisierung der Subjektivität beigetragen haben.[24] Wu zeigt auf, wie nach dem Übergang von der Rundfunkhörerschaft der 1930er Jahre zum Massenfernsehpublikum der 1950er Jahre, ob staatlich gefördert oder privat finanziert, während der 1980er und 1990er Jahre zunehmend fragmentierte Märkte entstanden sind, deren Programmgestaltung von Organisationen erstellt wurde, die immer weniger Neigung verspürten, allgemeine Repräsentativität anzustreben.

In den 1980er Jahren sprach sich Beauvoir gegen die kommerzielle Ausbeutung von Abbildungen von Frauen in der Werbung aus. Doch zu diesem Zeitpunkt unterschied sich Werbung schon nicht mehr eindeutig von kulturellen Produktionen, für die Beauvoir sich starkmachte, etwa Literatur, Film und politische Ausdrucksformen.[25] Beauvoir befand, ähnlich Drucilla Cornell, Frauen seien nicht dazu verpflichtet, sich ihre Vorstellung der Zukunft von Abbildungen überfrachten zu lassen, die die finanziellen Motive anderer spiegeln. Das übergeordnete Problem besteht darin, dass derlei Abbildungen das Anspruchsdenken von Männern (und vielen Frauen) verstärken, Frauen dafür bestrafen zu dürfen, wenn diese es versäumen, "öffentliche Versprechen" der Selbstaufopferung zu erfüllen – Schuldscheine, die gewinnbringend von privaten Akteuren verbreitet werden, obwohl sie nicht von Regierungen gedeckt sind.[26]

Die Politik der Anerkennung des späten 20. Jahrhunderts wurde durch die Erfahrung der Unsichtbarkeit gespeist, die mit einer herabgesetzten Gruppenzugehörigkeit einherging. Der Spätkapitalismus verallgemeinert die psychische Erfahrung von Verpflichtung nach Maßgabe unbekannter Regeln, die Beauvoir mit der blockierten Transzendenz von Frauen und Hannah Arendt mit dem Gefühl der ökonomischen und existenziellen Überflüssigkeit in Verbindung brachte.

[27] Zweifellos spiegeln einige der nationalistischen und einwanderungsfeindlichen Gruppen, die in jüngerer Zeit in reichen Demokratien aus dem Boden geschossen sind und vom Wunsch nach sicheren Grenzen befeuert werden, den neuerlichen Wunsch der Alteingesessenen wider, zu wissen, was sie unternehmen müssen, um in einer solchermaßen veränderlichen Welt den Verdienst für sich selbst in Anspruch zu nehmen, "souverän" zu sein. Das heißt, das Recht zu haben, sowohl persönlich als auch politisch Versprechungen abzugeben und daher auf eine Weise mobil zu sein, wie in ihrer Fantasie Migranten mobil sind und Mobilität erleben. Rechtspopulistische Bewegungen setzen diese "Souveränität" mit Maskulinität und mit überlieferten Mustern weiblicher Fügsamkeit gleich. Wenn Männer sich überflüssig oder in ihrer Anerkennung bedrängt fühlen, fordern sie verbindliche Geschlechtsidentitäten sowie rechtliche oder wirtschaftliche Maßnahmen, um unabhängige Frauen zu unterdrücken.

Frauen stehen daher nach wie vor an vorderster Front beim Kampf um Individuation in vermeintlich demokratischen Gesellschaften, ob sich diese Kämpfe nun auf Anerkennung beziehen oder nicht. Dies liegt daran, dass der Andere nicht bloß eine Vorstellung ist, wie Beauvoir es im Nachhinein zu beurteilen schien; es ist vielmehr eine ganze Serie von Aktivitäten und ein Muster des Energieflusses, der geschlechtliche Körper materialisiert. Die Politik der Anerkennung versuchte, durch Gruppenzugehörigkeit in vom Staat totalisierten Gesellschaften, die Muster zu ändern, nach denen Menschen von sich selbst und ihrer Einzigartigkeit getrennt waren. Heute sind die Verhältnisse, gegen die wir kämpfen, jene, die uns in Bezug auf unbestimmte Gewinn- und Verschuldungsmöglichkeiten individualisieren. In unseren Online-Aktivitäten, bei unserer Arbeit und im Familienleben ebenso wie beim Konsum kämpfen wir um Anerkennung als Gruppenmitglieder und darum, nicht in dieser Gruppe zu erstarren, aber wir kämpfen auch dagegen, uns schneller oder aus Gründen zu individualisieren, die nicht unsere sind (etwa wenn sich Werbetreibende von uns wünschen, sich zu "differenzieren", um ihre Produkte zu kaufen). Frauen erfahren diese Spannung zwischen Anerkennung und Individuation und repräsentieren diese in der männlichen Imagination. Dieser Aspekt ihrer Situation hat sich nicht geändert, seit Beauvoir ihr Opus Magnum schrieb.

Übersetzung aus dem Englischen: Peter Beyer, Bonn.

Fußnoten

1.
Vgl. Roman Kuhar/David Paternotte (Hrsg.), Anti-Gender Campaigns in Europe. Mobilizing Against Equality, London–New York 2017.
2.
Vgl. Simone de Beauvoir, La Force des Choses, Paris 1963, S. 79–81, S. 210.
3.
Vgl. Simone de Beauvoir, Pour une Morale de l’Ambiguïté, suivi de Pyrrhus et Cinéas, Paris 1944/47, S. 137, S. 159–163 (Für eine Moral der Doppelsinnigkeit, in: dies., Soll man de Sade verbrennen? Drei Essay zur Moral des Existenzialismus, Reinbek 1983); dies., Le Deuxième Sexe, 2 Bde., Paris 1949, hier Bd. 1, S. 30 (Das andere Geschlecht. Sitte und Sexus der Frau, Reinbek 1992).
4.
Vgl. Elaine Stavro, Emancipatory Thinking. Simone de Beauvoir and Contemporary Political Thought, Montreal 2018, S. 246.
5.
Drucilla Cornell, The Imaginary Domain, New York–London 1995, S. 3–7.
6.
Carl Gustav Jung, Die Beziehung zwischen dem Ich und dem Unbewußten. Zweiter Teil: Die Individuation (1928), in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 7, Ostfildern 20154, S. 183.
7.
Vgl. Gilbert Simondon, Individuation Psychique et Collective. À la Lumiére des Notions de Forme, Information, Potentiel et Metastabilité, Paris 1989, S. 126f.
8.
Vgl. Axel Honneth, The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, Cambridge, MA 1995 (Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt/M. 1994).
9.
Eleanor Holveck behauptet, dass Beauvoir mit einigen frühen Texten von Hegel vertraut war – wenn nicht direkt, dann durch ihre Lektüre von Jean Wahl. Das könnte erklären, warum weder Beauvoir noch Honneth die Hegelsche Anerkennung auf ihre Funktion in der Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft aus der "Phänomenologie des Geistes" beschränken. Vgl. Eleanor Holveck, Simone de Beauvoir’s Philosophy of Lived Experience, Lanham u.a. 2002, S. 69.
10.
Beauvoir 1949 (Anm. 3), Bd. 1, S. 111ff.
11.
Beauvoir 1944/47 (Anm. 3), S. 150.
12.
Beauvoir benutzt den Begriff dévoiler, ihre Übersetzung von Heideggers "Erschlossenheit". Vgl. Beauvoir 1944/47 (Anm. 3), S. 16.
13.
Beauvoir 1949 (Anm. 3), Bd. 1, S. 31.
14.
Vgl. Honneth (Anm. 8), S. 281f. Beauvoir bezieht sich auf Hegels Ansichten zur Ehe, die sie in vielen anderen literarischen und philosophischen Texten des 19. Jahrhunderts vertreten sieht. Siehe Beauvoir 1949 (Anm. 3), Bd. 2, S. 207–211.
15.
Vgl. Teresa Brennan, The Transmission of Affect, Ithaca 2004.
16.
Beauvoir 1949 (Anm. 3), Bd. 2, S. 573.
17.
Michel Foucault, The Subject and Power, in: James Faubian (Hrsg.), Power: Essential Works of Foucault, 1954–1984, New York 1994, S. 336 (Subjekt und Macht, in: ders., Analytik der Macht, Frankfurt/M. 2017).
18.
Vgl. etwa Michel Foucault, Histoire de la Sexualité I. La Volonté de Savoir, Paris 1976, S. 189–192 (Der Wille zum Wissen, Frankfurt/M. 2017).
19.
So raten beispielsweise Finanzplaner, von einer Hausfrau erbrachte Kinderbetreuungs- und persönliche Leistungen mit einem Betrag zwischen 27000 und 450000 Euro zu versichern. Vgl. Mark P. Cussen, Insuring Against the Loss of a Homemaker, 23.1.2012, http://www.investopedia.com/articles/pf/08/insure-homemaker.asp«.
20.
Für eine Diskussion der "Feminisierung der Migration" als Antwort auf eine Lücke in der Care-Arbeit im globalen Norden und auf Armut im globalen Süden vgl. Barbara Ehrenreich/Arlie Russell Hochschild, Global Woman, New York 2002, S. 5–11.
21.
Vgl. Karen Vintges, Misunderstanding in Paris, in: Laura Hengehold/Nancy Bauer (Hrsg.), The Blackwell Companion to Simone de Beauvoir, Oxford 2017, S. 478ff.
22.
Vgl. Simone de Beauvoir, La Vieillesse, Paris 1970, S. 93f., S. 273–280.
23.
Vgl. Tim Wu, The Attention Merchants, New York 2017, Kap. 4, Kap. 5.
24.
Vgl. ebd., S. 170–180.
25.
Simone de Beauvoir, La Femme, la Pub et la Haine, in: Le Monde, 4.5.1983.
26.
Vgl. Kate Manne, Down Girl. The Logic of Misogyny, Oxford 2017.
27.
Vgl. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York 1973 (1951), S. 457–459.
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