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8.5.2008 | Von:
Hauke Brunkhorst

Demokratische Solidarität in der Weltgesellschaft

Demokratische Solidarität hat in den vergangenen Jahrzehnten die Grenzen des Nationalstaats überschritten und ist zu einem globalen Imperativ geworden. Trotz großer Fortschritte ist es um die Weltgesellschaft nicht gut bestellt.

Einleitung

Klassiker der Soziologie wie Emile Durkheim oder Talcott Parsons haben Solidarität als "Maß" für die "noch zusammenhaltbare Verschiedenheit" der Gesellschaft verstanden.[1] Moderne Gesellschaften sind hoch differenziert, in hoch spezialisierte Funktionsbereiche, Wertsphären und Kulturen zerfallen, die einander fremd und unverständlich bleiben. Die moderne Gesellschaft könnte als das definiert werden, was sie nach Auffassung der politischen Mehrheit des Bundestags nicht sein soll, aber doch unverrückbar ist: eine riesige Ansammlung von Parallelgesellschaften. Kaum war der Begriff in den Abendnachrichten des Fernsehens, konnte es jeder sofort sehen: Nicht nur die Türken, auch Bundesinnenminister Wolfgang Schäuble und die politische Klasse, die sich bei jedem Fernsehinterview selbst drinnen in der Stadt lokalisiert, um zu den Menschen draußen im Lande zu reden, ist Angehöriger einer Parallelgesellschaft; die Menschen bilden ganz offensichtlich eine andere, und der Vorstandschef der Deutschen Bank, Josef Ackermann, und die Gesellschaft des internationalen Finanzkapital eine weitere Parallelgesellschaft.






Das Erstaunliche an der modernen Gesellschaft ist aber nicht die Tatsache, dass sie in zahllose Parallelgesellschaften zerfällt, sondern dass sie dabei trotzdem zusammenhält und auch noch viel leistungsfähiger und funktionstüchtiger ist als alle früheren Gesellschaften zusammengenommen. Auch diese Gesellschaften kannten zwar schon lange Parallelgesellschaften (Adel und Volk, Bürger und Fremde, Stadt und Land), aber sie haben sich zumindest in einem übergreifenden Weltbild (Religion, Mythos) selbst als Einheit dargestellt, und sie waren auch tatsächlich, vergleicht man sie mit der Gesellschaft des 20. Jahrhunderts, relativ homogen. Dafür waren sie aber nicht nur weit weniger leistungsfähig, auch ihr Zusammenhalt war trotz der größeren Homogenität der Gesellschaft nicht stärker, sondern schwächer. Schon Mitte des 19. Jahrhunderts hat einer der Gründungsväter der modernen Soziologie, Herbert Spencer, diese Beobachtung zu einem Gesetz generalisiert, das wahrscheinlich das einzige unangefochtene Naturgesetz ist, das die Soziologie in ihrer mehr als 150-jährigen Geschichte je entdeckt hat: Die funktionale Stabilität einer Gesellschaft steigt mit wachsender Heterogenität, und sie fällt mit wachsender Homogenität.[2] Je mehr Parallelgesellschaften sie hat, umso stabiler ist die Gesellschaft, und wer politische Programme entwickelt, um Parallelgesellschaften zu "integrieren", wie der deutsche Innenminister, gefährdet, was er bewahren möchte: ihre Stabilität und Leistungsfähigkeit. In der Demokratie - und das ist ein wesentlicher Aspekt demokratischer Solidarität, die nicht nur dem Verfassungsfreund, sondern auch dem Verfassungsfeind gilt - darf er das natürlich, sollte es aber wissen.

Die Überlegungen Spencers und Durkheims, die Parsons und Luhmann weiterentwickelt haben, beruhen auf einer einfachen Analogie: Die Organe des menschlichen Körpers könnten verschiedener nicht sein, und doch halten sie den Körper zusammen: Tausende von Parallelorganen. Dasselbe gilt für die Organe der modernen Gesellschaft, ihre Funktionssystemen und Spezialeinrichtungen, und deshalb spricht Durkheim ganz unromantisch von organischer Solidarität.

Romantischer inspirierte Autoren wie Karl Marx oder Hannah Arendt hingegen sind, obwohl beide von der Richtigkeit des Spencer-Durkheimschen Gesetzes vollkommen überzeugt sind, an einem ganz andern Begriff praktischer Solidarität interessiert, die beide gerne am Beispiel revolutionärer Solidarität erläutern. Diese Form der Solidarität entsteht überhaupt erst in Reaktion auf Zustände empörenden Unrechts. Aber auch in diesem Fall sind nicht Einheit und Perfektion die Quellen der Solidarität, sondern politischer Widerspruch und sozialer Konflikt.

Demokratische Solidarität kann nun als komplexe Verbindung der organischen mit der praktischen Solidarität verstanden werden. Sie bemisst sich an der Fähigkeit einer Rechtsgenossenschaft, die revolutionäre Solidarität der pouvoir constituant, der verfassungsgebenden Gewalt des Volkes durch eine institutionelle Differenzierung des Rechtserzeugungs- und Umsetzungsprozesses (Organisationsverfassung, Gewaltenteilung) zu erhalten und zu erneuern.[3] Während die organische Solidarität also ihr Maß an noch zusammenhaltbarer Verschiedenheit hat, ist das Maß praktisch-revolutionärer Solidarität die Aufhebung unerträglicher und unzumutbarer Unterschiede und Ungleichbehandlungen, und demokratische Solidarität verbindet durch ein "Recht, das demokratische Politik ermöglicht",[4] das eine mit dem anderen, die Gleichheit mit der Verschiedenheit, oder anders formuliert: den Kampf gegen die Ungleichheit mit der Anerkennung der Verschiedenheit.

Überall, wo der konstitutionelle Zusammenhang zwischen praktischer und organischer Solidarität, zwischen Gleichheit und Verschiedenheit zerreißt, kommt es zu Legitimationkrisen. Sie entstehen immer dann, wenn die funktionsnotwendige Solidarität im Zusammenhalt der Spezialeinrichtungen die Entstehung normativ unerträglicher Unterschiede in der sozialen Lebenswelt nicht verhindern kann oder gar zur Folge hat. Die Geschichte der modernen Gesellschaft Europas hat schon viele Legitimationskrisen erlebt. Sie haben viel mit dem zu tun, was Marx die Entfesselung aller Produktivkräfte durch die bürgerliche Gesellschaft genannt hat. Seit dem 16. Jahrhundert sind aber nicht nur die materiellen Produktivkräfte explodiert, sondern auch alle kommunikativen Energien fundamentalistischer Religionen (Protestantismus), öffentlichen Administrativmacht (Staatsräson) und der freien Arbeits-, Geld und Immobilienmärkte (moderner Kapitalismus) entbunden worden. Das hat regelmäßig zu nicht mehr kontrollierbaren Ausbrüchen von Gewalt und Unterdrückung geführt und eine Serie blutiger Revolutionen und Aufstände zur Folge gehabt. Es bedurfte der historisch einzigartigen Machtkonzentration des republikanischen Nationalstaats, der in den Stürmen dieser Revolutionen entstanden ist, um die Explosion der Energien funktionaler Differenzierung in kontrollierte Kettenreaktionen (und damit unkalkulierbare Krisen in kalkulierbare Risiken) zu überführen. Dem Nationalstaat ist es erst im Zuge seiner demokratischen Konstitutionalisierung gelungen,


1. die Freiheit der Religion zusammen mit der Freiheit von der Religion zu institutionalisieren und damit Aufklärung und Religion gleichermaßen als Solidaritätsquellen zu erschließen;
2. die Freiheit von der öffentlichen Gewalt mit der Freiheit des öffentlichen Lebens ins Gleichgewicht zu bringen und den Staatsapparat der demokratischen Solidarität der Bürgergesellschaft zu unterwerfen, und schließlich
3. die Freiheit der Märkte zusammen mit der Freiheit von den negativen Externalitäten des Kapitalismus zu gewährleisten.

Die Leistung demokratischer Solidarität bestand in der Exklusion von Ungleichheit (Rudolf Stichweh). Vom frühen 19. bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts war der moderne Staat jedoch auf die Regionalgesellschaften Europas, Amerikas und Japans beschränkt, und der Imperialismus war dem souveränen Nationalstaat keineswegs fremd, gehörte vielmehr zu dessen innerstem Wesen. Das hat sich freilich seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs grundlegend geändert. Seit 1945 haben sich die Gewichte in einem breiter werdenden Segment der Staatenwelt immer weiter zugunsten der Demokratie verschoben, um deren Existenz schließlich zwei Weltkriege geführt wurden, und fast überall haben sich die Normtexte von Verfassungen durchgesetzt, die zumindest auf dem Papier gebieten, bestehende Herrschaft nicht mehr nur zu begrenzen, sondern als Herrschaft Beherrschter demokratisch neu zu begründen. Demokratische Solidarität ist, so scheint es, on the road zu einem universellen Völkerrechtsprinzip.

Fußnoten

1.
Niklas Luhmann, Arbeitsteilung und Moral. Durkheims Theorie, in: Emile Durkheim, Soziale Arbeitsteilung, Frankfurt 1988, S.25.
2.
Vgl. Herbert Spencer, First Principles, § 154; s. a. Principles V (Political Institutions), § 454, London 1882.
3.
Vgl. Hauke Brunkhorst, Solidarität. Von der Bügerfreundschaft zur globalen Rechtsgenossenschaft, Frankfurt/M. 2002.
4.
Christoph Möllers, Verfassung - Verfassunggebung - Konstitutionalisierung, in: Arnim von Bogdandy (Hrsg.), Europäisches Verfassungsrecht, Heidelberg 2003, S. 3 ff.